第一辑 回望东西方
东亚传统文化与现代变革
一 不断重构的“东亚”
谈到东亚必先想到亚洲。“亚洲”之称来自古代希腊，最初仅指当今小亚细亚（Asia Minor）一带，以后希腊人慢慢地知道了“小亚洲”以远还有“大亚洲”（Asia Major），但也只限于当时的波斯帝国及其周围。以亚洲实际面积之大，各部分之间的差异远甚于欧洲，历史上从来不曾作为一个文化单元或者政治经济统一体而出现。地理学家和历史学家将欧亚（Eurasia）大陆细分为若干地区，但并没有形成公认的地理界限，而且地理上的划分与政治、文化区隔有很大差异。
如同“亚洲”对于亚洲人纯属晚近外来的概念，在东方古籍里也找不到“东亚”一词。“东亚”顾名思义即“亚洲东部地区”。但究竟何为“东亚”，迄今众说纷纭。日本学者子安宣邦指出，“东亚”作为一个文化地区概念，是在20世纪20年代由“帝国日本”建立起来的。“东亚”连同跟它关系紧密的“东亚共同体”，曾经是明显具有负面意义的观念。“众所周知，这个概念构成了‘东亚协同体’，乃至最后扩大到‘大东亚共荣圈’的理念。”[1]提起“东亚协（共）同体”、“大东亚共荣圈”，深受其害者至今心里仍然留着长长的阴影。它让人想到的，不是汉字“协同”、“共存”、“共荣”的本来含义，而是帝国主义的强权、霸道、侵略扩张甚至灭绝人性的烧杀抢掠。[2]这也像那个常常被人跟汉译佛经里表示吉祥的“卍”（万）字搞拧了的、由四个希腊字母“Γ”组成的“卐”，原本也是寓意光明、圆满，却在20世纪上半叶被纳粹玷污得不成样子。
二战结束以后，“东亚”走出日本侵略扩张的阴影，成为一个兼有地理、历史和文化内涵的流行概念，然而对其应用范围仍然众说纷纭。被尊为美国中国研究领域泰斗的费正清与他人合作，写了两部以“东亚”为书名的专著——《东亚：伟大的传统》（East Asia：The Great Tradition，with E.O.Reischauer，Harvard University Press，1960）和《东亚：近代的变革》（East Asia：The Modern Transformation，with E.O.Reischauer and A.Craig，HUP，1965）。书中提出，包括中国、日本、朝鲜（半岛）和越南在内的“东亚”，其概念应有三层含义：地理上指受崇岭和大漠阻隔的东部亚洲地区，人种概念指蒙古人种居住区，文化概念主要指渊源于古代中国的文明圈；结论是“可以说东亚就是‘中华文化圈’”。[3]师承费正清的罗兹·墨菲一版再版的《新东亚史》（East Asia：A New History），将东亚从其畅销的教科书《亚洲史》中一个“完整的单元”扩充为一个独立的叙述对象，而且增写了东南亚发展的新内容。墨菲也认为东亚形成了一个较易理解的文化单元。中华文明的痕迹在朝鲜、越南和日本至今仍然很明显。因此，东亚有时也被称为“中华世界”。墨菲叙述的“东亚”包括整个东北亚和东南亚，范围超出中、日、朝鲜半岛和越南。墨菲重视气候条件和农业对东亚区域文明形成的意义。强调整个东亚处于“季风亚洲”的范围之内，雨热同期，拥有世界上最大的高产农业耕地。农业是中国文明的燃料。正是在农业技术从中国传播到东亚其他地区的过程中，中国式文化被建立起来，中国人独特的土地观和人地关系观也传入这些地区。[4]中国学者杨军的《东亚史》从政治、经济、文化和地区、国家、区域等不同层次，探讨远古以来东亚如何成为一个独特的世界，揭示了当代东亚走向区域合作与一体化的趋势。[5]
随着经济高速增长，战后日本学界谈论“东亚共同体”的声浪再起，不排除有少数人梦想改用经济手段重建日本支配下的“大东亚”。然而也有人认为，尽管日本在经济以及文化和地理上越来越与亚洲连在一起，但她全然不是，至少大多数时候不是亚洲的。[6]一说在当代日本学术界、新闻媒体和一般人的意识里，东亚大多不包括日本，而是指曾经作为半殖民地（中国）、殖民地（朝鲜、中国台湾等）和占领地（东南亚）的其他东亚国家。[7]这正像罗金义先生所指出的：“东亚”一词很可能打从一开始就被“发明”为一个有浓厚意识形态指涉的“话语”。解构与重构按照西方意识形态标准“发明”出的“东亚”概念，清除其中的殖民主义遗产，比如为什么将20世纪70年代的印支半岛摒出“东亚”概念以外，等等，可以“以一本专著的篇幅来仔细论证”。[8]
世纪之交，随着世界经济重心由大西洋向太平洋转移，频频出现经济“奇迹”的东亚，因为位于太平洋西岸而有了一个新名称——“太平洋亚洲”（Pacific Asia）。1992年美国“太平洋经济合作协会”（PECC）的学者推出一本600页的大书——《太平洋世纪》，副标题为“现代太平洋亚洲的兴起”。该书着眼于美国从大西洋向太平洋的战略转移，也对太平洋亚洲即东亚如何转型为“一个‘现代的’、内部相互依赖的地区”（a “modern” interdependent world region）着力做了分析描述。作者强调，地域涵盖中、日、朝鲜半岛和整个东南亚，以及俄罗斯东西伯利亚地区的“太平洋亚洲”，虽然内部存在地理、文化和政治的多样性，但是跟南北美洲和大洋洲远隔重洋，也跟南亚和西南亚有明显的区隔，其内部联系和相互影响催生了近百年来的融合趋势和共同发展道路。[9]
以上所述几部著作，因其明白无误地以东亚为叙述对象而引起笔者注意。更多的著作虽然主要涉及东亚某一个时段或一部分地区的历史，但字里行间透露出著者的区域整体意识。例如，中国学者权赫秀在其讨论东北亚国家关系史的论文集里，综合分析了中、韩、日学者关于“东亚世界”的各家之说，进而指出：近代以前的东亚确曾有一个以册封体制为媒介，通用中国式农历及其纪年，以汉字、儒学、律令制度、佛教为标志的文化乃至地区共同体，近现代东亚则经历了共同体分裂与瓦解和东亚各国关联与互动的“双主题变奏”。发端于19世纪后半叶的分裂与瓦解导致各国相互疏远、隔绝乃至对立，极端的表现如日本吞并朝鲜、侵略中国终至败亡；而东亚各国在现代化进程中日益密切的关联与互动，反映了世界一体化乃至全球化的进程和趋势。从传统东亚世界的瓦解到现代东亚世界的形成，正是东亚世界体系由逐步衰弱而重新成长为一个新的强势单位与体系的历史。[10]日本新生代学者川本芳昭的《中华的崩溃与扩大：魏晋南北朝》，试图以“东亚世界”的眼光解读历史，着力于中华文明的传播及其所带来的民族间复杂的互动关系。该书第十章专门讨论这一时期中华世界的扩大与“新”世界秩序，包括古代日本、朝鲜中华意识的形成。[11]中日韩三国共同编写委员会完成的《东亚三国的近现代史》以“面向未来，共同建设和平与友好的东亚新格局”为宗旨，以浅显流畅的文字介绍中日韩三国在近代走过的历程。[12]本书的特点是由三国学者共同撰写，所述虽非整个东亚，但对于加强各国学者的交流、树立共同的历史观，具有示范意义和推动作用。
概言之，“东亚”作为一个兼顾地理、历史和文化的概念，包括东南亚和东北亚两个部分在内。因为它位于太平洋西岸，所以又被称为“太平洋亚洲”。它的面积约1620万平方公里，占亚洲总面积的37%、全球陆地面积的12%；它的人口到20世纪末已达17亿以上，接近世界人口总数的1/3。偌大一个“东亚”，政治、经济、文化、历史情况自然十分复杂：这里历来有众多民族聚集，儒、道、佛、基督教、伊斯兰等多种文化、宗教交汇，16世纪以来又增添了近代西欧的影响。从内部看，东亚俨如一个汇聚众多民族、文化和宗教的人类博物馆，充满异质性、多样性。然而，放在世界历史的大版图上，无论从历史文化的角度，还是就其在现代经济政治发展和世界格局中的地位来看，“东亚”相对于其他区域的特性、东亚自身的一体性还是十分鲜明的。
二 东亚共享中华文化
古代东亚对人类文明有独特的贡献。早在人类文明发展的晨曦时代，东亚已经独立发育出了区别于南亚、西亚文化的本土文化。东亚流行的汉字以及后来的汉字变形体在世界文字史上独树一帜。到了公元前800年至公元前200年，中国与印度、以色列、希腊等地区分别而又几乎同时发生精神的觉醒或曰文化的突破，初步形成了各具特色、富有生命力的文明形态。从那时以后，起源于黄河流域的这一支文化向东、向南、向北发展并与当地土生的文化融合，逐渐成为东亚文化的主流，形成以汉字和儒学为象征的东亚传统文明——华夏文明或称“中华文明”。历史上的朝鲜、日本、越南都曾“各自认为自身是保持中华正统的国家”。[13]“中华”成为华夏文明影响范围内共有的观念。中国的哲学思想、皇权官僚制度、艺术、文体、建筑乃至服饰样式都成为学习效仿的对象。因此，谈论东亚，不可能离开“华夏”、“中华”和“中国”。
“华夏”又称“中夏”、“诸夏”、“中华”，最初指黄河流域一带诸夏氏族群体、方国，跟夷、狄、蛮、戎等四方游牧部落对称，后来逐渐演变为中原王朝管辖区域的统称。“华夏”一词最早见于《尚书》。《尚书正义》解释为“冕服华章曰华，大国曰夏”。《左传·定公十年》云：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔颖达《春秋左传正义》疏曰：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”目前所知最早的“中国”一词，见于出土文物“何尊”（青铜制成的酒器，1963年在陕西鸡贾村出土）上的周武王之子成王时的天子铭文“余其宅兹中国”，意思是“我已经据有天下之中”。以后，“中国”的内涵从京师到中原，再到泛指中原王朝，经历了漫长的演变过程，正式作为国名则始于辛亥革命以后。但早在中古时期，只要入主中原，不管是汉族还是少数民族，如鲜卑人建立的北魏，对峙的宋、辽、金，大家都自认为“中国”。“南朝”虽然迁离了中原，也仍以“中国”自居。
两千年来，孔子一直被当作华夏文化或中华文化的象征。孔子定《礼》、《乐》，强调“立于礼”。儒家主张“天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，然后才能“明明德于天下”，个人修养和社会治理均臻于完美即“立于礼”。“礼”是儒家政治哲学的核心观念。大家都知道《礼记·礼运》里的如下一段名言：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。……是谓小康。
不管这段话究竟是不是孔子所说、是否掺杂了其他诸子的思想，我以为它揭示了华夏文明的真谛——正视“大道既隐、天下为家，各亲其亲，各子其子”，所以要讲礼仪、设制度；同时憧憬曾经有过的“大道之行、天下为公”，希望回到一个“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的美好社会。这些都反映了中国古人的天下观念，希望看到天下大同，没有今天区分不同民族、国家的畛域之见。同时，这段话也反映了华夏文明区别于轴心时代形成的其他几个文明的最重要特点——世俗性。
华夏所宗先秦诸子尤其儒、墨、法、道四家，在应当维护或者建设什么样的制度、如何达到理想社会等问题上曾经反复争鸣、论辩。例如，儒家主张德政、礼治，主张区别亲疏贵贱的“仁爱”；与儒家同为当时“显学”的墨家则要求打破社会等级，主张“兼爱”；法家力主严刑峻法，道家则主张道法自然、无为而治；儒家“刑不上大夫礼不下庶人”而法家“刑过不避大臣赏善不遗匹夫”，儒家看到天下安宁的希望在“大一统”而道家只要“小国寡民”，等等。但恰如后世习儒者所总结的：“周末诸子各有极致之诣……若游心能如老庄之静虚，治身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师而不可弃也。”（曾国藩日记，咸丰十一年八月）更如何炳棣先生所指出的：《论语》、《墨子》、《庄子》等各家著述先后论及“道术”，且文意相同或者相似，都指向重实际、重功利的养民之道，亦即为解决基本民生以维持社会安定的一套方略。《庄子》所言“神人”、“神明”，都是理想中的上古圣君贤王。有证据可以说明“先秦思想中的基本关怀不是‘宇宙、人生本原’的形上探讨，而是不出生民之理、日用人伦范畴的最现实功利的‘人君南面之术’”（何炳棣：《从〈庄子·天下〉篇首解析先秦思想中的基本关怀》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第78本第一分，2007年3月）。
概言之，影响东亚两千年的先秦诸子之学，全都关注现世为人和处理人际关系的准则，而绝少对“出世”即彼岸世界的探讨。对于诸子中影响最大的儒家学说，虽然早有人称之为“儒教”，例如称誉某人“世笃儒教”（蔡邕：《蔡中郎集》卷五《司空杨公碑》）、“伏膺儒教”（《晋书·宣帝纪》）、感叹“儒教沦歇”（《梁书·儒林传序》），等等，但它并非如佛教、基督教或者后世形成的道教那样的有佛祖或者上帝或者其他天神崇拜的宗教。此外还应当特别指出：从汉武帝时官家推行以经为教以儒为师起，儒学已经开始吸收其他诸子的思想，以至于逐渐变得“外儒内法”或“儒表法里”了。董仲舒在力主罢黜百家独尊儒术的同时大讲阴阳五行、“天人感应”，本人的思想就有浓重的黄老刑名之学的色彩。标榜以儒家孝道治天下的汉室统治者，文景之治是为道家“清静无为”之治，武帝曾多用酷吏推行严刑峻法，宣帝则明讲“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”（《汉书·元帝纪》）后世儒教，已经远非孔孟原儒了。这也反映了传统文化各种组成部分之间的相互影响、通融和渗透。
古代东亚各国深受中华文化影响，由此而形成共同享有且连绵不断的华夏文明。《新唐书》卷四十四《选举制上》“贞观十三年”条记载：“四夷、若高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃，相继遣子弟入学，遂至八千余人。”《唐语林》卷五有“太学诸生三千员。新罗日本诸国，皆遣子入朝受业”。朝鲜半岛的新罗在唐前期统一半岛大部，与唐关系密切，淮安专设新罗馆接待新罗商人。新罗留学生为各国赴唐留学之最。新罗用汉文，中国典籍大量传入，政治、经济制度及天文、历法、艺术、服饰均仿唐，佛教亦由唐传入。日本在隋代已经开始组织人员来华，以后派出遣唐使13届，每次100—500人不等。645年“大化改新”仿唐制度，以汉字记事，9世纪根据汉字创日文字母片假名和平假名；都城奈良（平城京）完全仿长安。受日人邀请，鉴真和尚六次东渡弘扬佛法，最后终于成功。中国对日本的影响从儒道释各家哲学思想文化、语言文字、政治制度、建筑艺术延及服饰、音乐等各个方面。迨到19世纪，随着工业化、现代化浪潮从西欧一隅向世界的扩散，出现了大规模的西学东渐。如果转换一下时空，我们会看到早在一千多年以前，东亚这个局部世界曾经发生过大规模的“中学四渐”——中国文化向四方的传播。
三 东亚文明的开放性与包容性
然而，无论是中国还是遍及东亚的“中华文化圈”，其形成都不是单向的从中心向四周传播输出文化的结果。
首先，“华夏”无论族群还是文化，原本就有大量“四夷”元素。传说中的黄帝集团出自昆仑、崆峒，入居中原与炎族融合。周人原本居于西北，处狄、戎之间，周战胜并融合殷商，封建宗亲而成“诸夏”，此后才有了夷夏内外之别。吴、越、楚、秦长期处边远之地，起初都曾被视为蛮夷，却不妨碍她们先后进入中原称雄称霸甚至最后入主中国。刘邦先是响应张楚反秦，继而承秦制兴汉，遂有了“汉人”统治的天下，实际上已经是“诸夏”与四夷融合混一的结果。以后从汉衰亡到隋唐兴起，中经三国两晋“五胡十六国”和南北朝对峙，四百年间中原板荡，天下大乱，其间由夷狄而入主中原者，又岂止苻秦、元魏？南北朝时期从天竺传入的佛教大盛于中国，而天竺更远在“四夷”之外。从此佛教寺庙、石窟、造像碑刻遍天下。十六国与北朝于佛教传布用力显著：羯人石勒敬重龟兹僧人佛图澄，允其收徒数万，立寺近千所。《洛阳伽蓝记》详细记录了北魏时洛阳内外著名佛寺结构。当初佛经被视为“胡经”（所谓“胡经尚质、秦人好文”），佛教被视为“夷狄之俗”。做了后赵皇帝的石勒曾明言“吾自夷”而“佛为戎神，正所应奉”。从十六国到北朝三魏、北齐、北周，一时间竟然胡天胡地，三代古风似乎荡然无存。佛教影响之大，连南朝皇帝也有不少笃信并且大造佛寺。梁武帝时建康一地有寺500余，各寺拥有大量田地，佃户和僧尼“不贯入籍，天下户口几亡其半”。北朝皇帝故多为胡人，隋、唐皇室均有鲜卑血统，又何曾是纯粹汉人的政权？唐以后经过半个世纪的动荡，好不容易有了一个赵宋，却又长期跟契丹、党项、女真以及大理、吐蕃对峙，从勉力维持昔日大唐的半壁江山，到最后不得不退居江左，从此“汉唐气象”不再。以后直到清朝覆灭民国创始，八百年里有将近三分之二时间中国被“夷狄”统治。范成大记载1170年金人治下的开封“民亦久习胡俗，态度嗜好与之俱化。最甚者，衣装之类，其制尽为胡矣”。
如果说先秦时的胡服骑射，“五胡乱华”以来的胡床胡凳胡音胡乐，以及清王朝的流韵宫廷菜式、旗人服饰、洪秀全《奉天讨胡檄》所斥“造为京腔、更中国音”的“满大人”（mandarin）声调，早已被普遍接受，甚至潜移默化为举世公认的华人标志、华人习俗，那么，最近百多年来因为遭遇欧风美雨，从天上到地下，从四民百业到衣食住行，没有西洋或者东洋印记的已经所剩无几。正如当年的遣唐使们将中华文化带走然后吸收消化成为自己本土文化的一部分，近代以来的中国留学生也从海外带来了大量新知识、新文化。据统计，现代汉语里的外来语词多达4300多个，其中大量为日常用语。各学科关键词基本来自外语，学科分类本身亦远离传统的经、史、子、集“四部”。离开了诸如经济、世界、科学、真理、主义、生产、节约、分配、服务、单位、干部、时间、能力、简单、客观、紧张、活跃、动员、同情、代表等等外来词，很难想象今日国人如何提笔成文、开口说话。
在世界古代史上，文明中断的例子并不罕见。且不说古代两河流域和古埃及，以及美洲的印加、阿兹台克等古老文明，只看古代希腊，文明成就赫赫扬扬，却在马其顿征服以后，直到19世纪上半叶复国以前，一千五百年间没有了自己的历史。从容就死于纳粹集中营的法国著名汉学家马伯乐（Henri Maspero）曾经说过这样一句话：“中国是欧洲以外仅有的这样一个国家：自远古起，其古老的本土文化传统一直流传至今。”实际上，勉强算是延续希腊人事业的古代罗马，也先后遭受“蛮族”日耳曼人和奥斯曼土耳其人的毁灭性打击，城市建筑、典章制度直到文书文字都被破坏殆尽，以至于直到文艺复兴运动兴起，此前的中世纪曾经长期被称为“黑暗时代”。
如前所述，历史上东亚大陆的中心地区即中国，曾多次出现“四夷”的政权，汉人的统治几度中断。朱熹认为汉人从元魏开始染上胡风，忘记三代之礼仪，甚至难辨华夷，仅从服饰上看：“今上领衫与靴皆胡服，本朝因唐，唐因隋，隋因周，周因元魏。”（《朱子语类》卷九十一《礼》八）北宋科学家沈括所记更进一步：“中国衣冠，自北齐以来，乃全用胡服。”（《梦溪笔谈》卷一《故事一》）实则文明、文化必须不断充实更新，一旦固有，难免崩坏瓦解。华夷难辨的结果既不是尽化为胡，也不是尽化为汉，而是汉胡融合，四海一家。中华文化—东亚文明历来的发展既不是从内到外单向的“以华变夷”，更不是从外向内的“以夷变华”，而是不断的外化和内化、双向运动相互影响的“涵化”（acculturation）过程。如张傧生先生所论：
永嘉大乱为启发新时代之关键。而胡人内侵，华族南移，又为民族重新焕发与文化重新孕育之重要条件。北方大族以其传统文化与吴楚百越文化合流。五胡诸族以其强劲气质与华夏民族交配，历三百余年之长期酝酿，终于钟铸为伟大之新民族与新文化，而表现为隋唐两大帝国之盛业与华南之丰裕经济及蓬勃学风。通盘言之，五胡内徙虽纵暴于一时，终溶解于洪炉。北人南迁虽屈局于偏方，终扩播其文化。两晋以及南北朝，实民族交配与文化交流之大时代。[14]
的确如此。“五胡”入塞以后，一方面带来了自己的文化，另一方面耳濡目染强大的华夏文化和典章制度。刘渊曾居洛阳，从儒生习经史，晋封为匈奴五部大都督。起兵后自称大单于，又称汉王，标示自己既是匈人首领，又是汉室正统的继承者。曾为人奴的石勒起自群盗，目不识丁，纵横冀、兖、豫、徐、荆各州，杀戮最重，却又喜听儒生陈说，知识日增，称王后设大学办教育，选将佐子弟使明经善书者教之；称帝后立明堂、辟雍、灵台，积极吸收和推广儒学经典和律学、史学，人事制度则因袭魏晋。苻坚氐人，重用王猛等汉族士人，鼓励农业，设立学校，扶持鳏寡孤独，褒扬孝友忠义，本人也博学多艺，终统一华北。“五胡”携其风俗文化气质入主中原，给华夏增添了新鲜血液，自身也最终融入其中。匈人不再是匈人，羯、氐不再是羯、氐，鲜卑也不再是鲜卑。当然，汉人也不再是原来的汉人。
华夏文明在不断融合外来文化的过程中繁荣壮大的一个鲜明例证，是佛教与老庄“玄学”、儒学的接榫和不断本土化。慧远隐逸以前曾入“太学”习儒，后来成为南派佛教的领袖，被视为净土宗的始祖。跟从慧远的众多俗家信徒、儒生弟子皆相信“禅定胜于念佛”。南朝佛教的著名代表支遁（支道林）曾注《逍遥游》，是时人推重的庄学大家。正如许理和在论及中国僧人和居士的佛教信仰时所总结的：“当中国知识分子一边拿着《道德经》一边在佛教形而上的密林里开始探寻自己道路的时候，这种混合型佛教（hybrid Buddhism）便开始形成了。”[15]佛教在中国进而在东亚广大地区的转播，为东亚文化增添了新鲜血液。千年以来书院、寺院并立，释、道共享名山，外来的佛教跟土生土长的儒教、道教和平相处，相互吸纳，形成中华文化混元三教九流一体的波澜壮阔新局面，实为世界文明史上罕见的特色。
图1 明成化帝（宪宗朱见）《一团和气图》，作于1465年。粗看似一笑面弥勒盘腿而坐，体态浑圆，细看却是三人合一。左为一着道冠的老者，右为一戴方巾的儒士，二人各执经卷一端，团膝相接，相对微笑，第三人则 手搭两人肩上，露出光光的头顶，手捻佛珠，是佛教中人。
图2 少林寺混元三教九流图赞碑拓
如果我们继续推演历史，对这种文化“涵化”的情形可以看得更清楚：元代始创的行省制度至今行之有效。元世祖召集儒生编撰地理书，将古今书史传记所载天下地理建制、郡县沿革、山川人物、圣贤赋咏分类编述，取“春秋大一统”之义，定名《大一统志》，后世明清修一统志皆因之。钱穆先生当初曾指斥“元诸帝多不习汉文，甚至所用官吏有一行省之大而无人通文墨者”（《国史大纲》）。但据考证，元朝皇帝当中，忽必烈曾亲自考试儒生的书法和背诵，世祖以下诸帝，仁宗师姚枢、窦默，成宗师李谦、董文用，武宗师从李孟等人，英宗师王集、柯久思，明宗师吴直方等。元代注重教育，学风沿袭宋，形成务实学不尚空谈的风气。经书著述、私人文集、小说戏剧都达到较高水平。陈垣总结：元时并不轻视儒学，至大元年加号孔子为大成至圣文宣王；延祐三年，诏春秋释奠，以颜、曾、思、孟配享；皇庆二年，以许衡从祀；又以周、程、张、朱等九人从祀；至顺元年，以董仲舒从祀；至正廿一年，以杨时、李侗等从祀。又并不轻视文学，延祐五年七月，加封屈原为忠节清烈公；致和元年四月，改封柳宗元为文惠昭灵公；至元三年四月，且谥杜甫为文贞。其崇尚文儒若此。[16]至于满人在入关以前已经大规模吸收接纳中原文化的情况，不用在这里多说了。总之，佛教进入中国、“五胡乱华”以及后来元朝、清朝的历史都一再证明，东亚文明正是在西人所谓“心脏地带”（heartland）和“四夷”文化之间反复接触碰撞不断融合的“涵化”过程中，越来越充盈、越来越繁盛的。以华夏文化为标识的东亚文明正是以其强大的吸引力、凝聚力，以它的开放性和包容性，获得无比顽强的生命力。
这就引出东亚文明的另一突出特点，表现在时、空两个维度：东亚与中东、中美洲同为农业发源地，与南亚和地中海东部沿岸同为古典文明的发生地，但是经过后来的发展演变，唯有东亚农业文明历经数千年而未中断，而且涵盖范围不断扩大。汉字和儒家文化的泽被范围超出“中央帝国”而到达北边的朝鲜半岛和日本，南边中印半岛的安南、占城等地。20世纪80—90年代建立在东亚“奇迹”基础上、一度被炒得沸沸扬扬的“亚洲价值观”，其基本内容无论是在华人为主体的新加坡还是在马来人居多的马来西亚，都打有鲜明的儒家文化的印记。儒家思想甚至被认为是“亚洲价值观”的核心。以儒学为代表、兼容和吸收其他而形成的“东亚文化”，成为东亚区域文明和东亚地区整体性的重要象征，也是连接东亚广大地区和人民共同心理的强有力纽带。
除了上述特点，不断的民族混合和人口移动也对东亚文明的形成有重要影响并构成其另一重要特色。中国人口的主要部分是古代中原的“华夏族”与境内各民族长期融合的结果。历史上大批华人移居南洋，对东南亚的开发和各国的社会经济发展做出了巨大贡献，同时也带去了汉字文化，传播了华夏文明。在东北亚，朝鲜半岛与中国东北之间的人口移动从未间断。与东亚大陆“一衣带水”的日本也是如此：到9世纪初，从朝鲜到日本的移民已经相当稳定。815年日本编撰的宗谱录收入1182名贵族，其中，1/3强的家族声称是朝鲜人血统或汉代殖民朝鲜的中国人的后代。[17]
四 东亚“朝贡贸易体系”
历史上的“朝贡贸易体系”和由此体系而形成的“亚洲区域经贸圈”、“前现代亚洲市场”，是将东亚连为一体的又一重要环节。日本学者滨下武志详尽考察了“朝贡”体制的基本概念和形态，认为这一体制是“国内基本统治关系即地方分权在对外关系上的延续和应用。将中央—各省的关系延续到外国和周边，将中央—各省—藩部（土司、土官）—朝贡诸国—互市诸国作为连续的中心—周边关系的总体来看待，并将其整体作为一个有机的体制来把握”。[18]它的前提是朝贡国（地区、部族）接受中国“天子”——皇帝对当地国王（首领）的承认并加以册封，各国、各地区、各部族则定期向皇帝朝贡。朝贡不限于各个“藩属”与中国之间，还有各藩属国间次一级的朝贡关系。例如江户时代初期的日本一面向明朝政府请求赐予“堪合符”以重建宗藩关系，一面迫使明朝的属国琉球暗中向日本纳贡；拉玛一世时的泰国一面继续向中国纳贡，一面将柬埔寨、老挝的诸小国以及马来半岛上的一些苏丹土邦收为藩属。朝贡体制所维持的不仅是一种以中国为中心的统治关系和内部共有“中华”理念的东亚世界秩序，也是一种贸易体系。例如，明朝对“奉正朔”前来朝贡的黎氏安南采取“薄来而厚往”的政策，黎王既得封号以自固，又图经济上的实惠，所以不断增加朝贡次数；阮氏越南则继续受清王朝册封并实行两年一次的朝贡贸易。日本征服琉球后，以宗主自居的萨摩藩强使琉球请求增加向明朝进贡的次数。获准以后，萨摩藩积极投资琉球的每次朝贡活动，为此不惜向京都和大阪商人借贷，[19]更是“以进贡之名行贸易之实”的最好注脚。正如滨下武志所论，朝贡体制在根本上是靠贸易关系支撑的。“朝贡的根本特征，在于它是以商业贸易行为进行的活动，也就是说，因朝贡关系而使得以朝贡贸易关系为基础的贸易网络得以形成。”[20]东亚朝贡体系并不是一个由中央皇朝控制的、只许中国与周边各国（地区）之间单边往来的垄断贸易体，体系内同时存在次级贸易网（如暹罗—日本—华南贸易网）和多边贸易关系。此外，朝贡贸易体系还是一个开放的体系，不排斥体系内国家与体系外地区的往来，如雍正年间苏禄和暹罗国王给清朝皇帝的贡品中就都有来自西洋的物品。东亚朝贡体系在明朝建立以后曾经涵盖了广袤的东亚大陆和海上区域，包括中国、朝鲜、日本、琉球、越南（安南、占城）、柬埔寨（真腊）、泰国（暹罗）、马来半岛（满剌加）、印度尼西亚的爪哇、菲律宾的苏禄国，甚至远及锡兰。在西方殖民者到来之前，东亚贸易曾经空前繁荣。据田汝康先生研究，17—19世纪中叶东南亚及其他各地和中国连接的朝贡贸易网，以及与地区间贸易结合的移民浪潮的扩大，形成为一种内外共同发展的现象。[21]
朝贡贸易体系对东亚地区的文化传播、对东亚区域经济的形成和东亚文明圈的延续起过巨大作用，其形成和长期延续均有深刻的历史原因。朝贡体制的核心是“华夷秩序”。费正清等人观察到：早在葡萄牙人、荷兰人和英国人之前，甚至在伊斯兰教徒和阿拉伯商人之前，中国人已有实力从事印度洋与东南亚的远洋贸易与海外扩张，但是并没有去做。对于这一令西方人感到困惑不解的现象，他们称作“早期东亚历史的神秘性之一”。[22]日本学者信夫清三郎引述东汉大儒何休所说“王者不治夷狄，录戎来者不拒，去者不追”，并进一步论证：以朝贡为媒介而建立的华夷秩序以慕化（慕夏）和“不治”为基本理念，是一种完全不同于西方“条约体系”下弱肉强食的国际关系的世界秩序——包罗宇宙的普天下的秩序。[23]这一类论述还有很多。他们分别指出了华夷秩序以和平交往为主流、以诚信相交为原则的特点，反映出华夏文明本质上是一种“和天下”的文明。东亚历史上尽管不乏疆场上的攻防、征战，王朝“户籍之版、土地之图”的扩张、收缩，东亚各民族并非畏葸怯懦“尚安息雍容文雅……具如斯卑劣无耻之根性”（陈独秀：《东西民族根本思想之差异》），但是，多数情况下，中央王朝与各藩属国封贡关系的建立和维持，不是武力征服的结果，反而是出于藩属国为取得“名分”、“正朔”而采取的主动。同时也应看到，这一建立在“天下”观（天下帝国唯我独尊，“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”）之上的东亚世界体系是农耕时代自然经济的产物，是一种以中央帝国为核心、宗藩之间形同君臣、父子关系的不平等体系。中央帝国的强盛和优势地位一旦丧失，这一体系也将随之解体。西方殖民主义东来以前，东亚“边缘”与“核心”之间的冲突多是间断性的或局部的，变故之大如满人从东北入主中原，其结果也还只是体系内关系的调整和对体系的修复，而非体系的破坏。“华夷秩序”的真正崩坏，是工业化的西方到来和近代日本崛起以后才发生的。
五 现代东亚浴火重生
以华夏文明为标志的前现代东亚，无论思想文化、科学技术还是政治制度、贸易、经济的发展，都曾经在人类发展史上长期居于领先地位，从而给世界以巨大的影响。这种影响一直延续到近现代早期的西方思想界。17—18世纪英国和法国都曾经出现“中国热”。德国哲学之父莱布尼茨甚至将疗救“人与人相互为狼”一类人类恶性的希望寄托在中国文化身上。[24]20世纪20年代，在经历了世界大战的空前灾难之后，有见识的欧洲学者又一次面向东方，谈论起东方—中国传统文化的优越性。[25]东亚文明直到近现代仍然保持着她足以感召世界的强大生命力。然而，令人感叹的是：恰恰与此同时，东西方都开始发生翻天覆地的大变化，相互间关系迅速逆转。
从18世纪后期到20世纪上半叶，东亚绝大多数地区跌入落后挨打的深渊。
18世纪中叶以后，率先走上工业化并以工业化带动向全球扩张的欧洲，对东亚形成史无前例的真正强大挑战。西方对亚洲的大规模殖民侵略几乎与工业革命同时开始。英国在18世纪后半叶征服南亚，随后移师东南亚，通过连续三次侵略战争占领缅甸，并将新加坡、马六甲、文莱、沙捞越、北婆罗洲等地掠为殖民地。印度尼西亚在经英、法、荷反复争夺后，在1816年成为荷兰殖民地。法国从1858年起逐渐兼并印度支那三国。这样，加上被老牌殖民帝国西班牙占据的菲律宾，整个东南亚除了泰国，几乎全部沦为西方的殖民地。在东北亚，除了日本经由维新改革成为新兴的东方强国，其余各国也纷纷沦为列强的殖民地、半殖民地。随着中国清王朝的衰落，维系东亚传统整体性的“华夷秩序”和朝贡贸易体系迅速解体。
从19世纪中叶到20世纪中叶的百余年间，先有西方列强以各项不平等条约将东亚纳入资本主义世界体系，使之成为西方中心的另一个边缘地区；继有日本帝国主义以“东亚经济同盟”、“大东亚新秩序”、“大东亚共荣圈”等为旗号，用刺刀建立强迫各国屈从于日本的东亚新体系。百余年间东亚经受了巨大的创痛，也激起了东亚各国空前未有的大变革。灾难中的东亚如同涅槃的凤凰。传统的东亚共同体在蜕变为现代的新兴工业化共同体之前，经受了痛苦的血与火的洗礼。
经过第二次世界大战以后半个世纪的发展，东亚已经成长为世界最有活力的三大经济区域之一，成长为一个与欧洲、北美鼎足而立的和平、合作的新东亚。东亚人已经从近代的战乱、贫困、被殖民、被奴役的屈辱中走出，对自己历史悠久的传统文明及其未来前景重新获得了自信。
东亚从西方引进了理性、科学、思想自由、政治民主、市场经济等现代观念、现代知识和现代制度。但是东亚社会迄今没有被西方“现代性”所淹没。东亚现代发展中的社会、经济与政治，表现出许多不同于西方的特点。尽管有誉有毁，见仁见智，但不可否认，东亚自身的文明传统在其间起了重要的作用。
两千多年来，东亚文明历经磨难但没有中断、没有寂灭，表现了强大的生命力。随着人类交往的全球化，各种文明不可能再有平行的独立的发展。在与现代工业文明接触以后，东亚思想已经发生巨变，连文化保守主义者也有了明显的现代意识。工业革命以来，西方文化和社会制度被当作现代文明的普遍价值向全世界推广。但是，丰富多彩的世界历史既不是零碎的、杂乱无章的堆积，也从来没有单线的、唯一的模式。既有的文明形态和发展模式一样，各有所长，也各有所短。资本主义鼓动起来的无限追求利润、利益和向自然界索取贪得无厌的非理性欲望，“进化”与“进步”观念背后的社会达尔文主义“弱肉强食”逻辑，工业和科学发展带来的工具理性至上和科技霸权，都需要矫正。随着经济全球化的深入，全球性普遍伦理和现代性问题一样得到国际社会的广泛关注。然而，正像世界文化和生活方式呈现多元化存在状态一样，人们对现代性的理解也是多元的。全球化不等于全盘放弃地方性和个性。不能要求人们在特殊与普遍之间、在相对主义与绝对主义之间做非此即彼的选择。
现代世界体系作为资本主义全球化扩张的产物，至今还充斥着霸权主义和不平等。作为对抗这种霸权和不平等的工具的国家主权，正在不断被全球化所侵蚀。一个能实现“世界大同”的、拥有人类共同体主权的“世界共和国”，迄今还只是美好的理想。在此情况下，以平等合作为基础的区域共同体的出现，是合理的历史性选择。从历史发展长时段即历史的结构性变革角度来看，东亚区域合作与东亚一体化的进程才刚刚开始。但是，一个建立在和平发展、民主、繁荣和平等联合基础上的“东亚共同体”，毕竟代表了东亚各国人民的共同利益和愿望，也是东亚文明复兴的要求和复兴的东亚文明的必要载体。文化和文明是历史的积淀。著名文明史学家汤因比晚年憧憬世界的和平统一。他提出，在原子能时代的今天不能靠武力征服统一世界，所以，“我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚”。[26]随着东亚的复兴，具有深刻内涵与高度多样性、包容性的东亚文明，必将对世界和平与发展、对人类的美好前景做出贡献。
本文根据讲课稿整理。
[1] 〔日〕子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华译，吉林人民出版社，2004，第92—93页。
[2] 参见韩东育《东亚的病理》，《读书》2005年第9期。
[3] 〔美〕费正清、赖肖尔、克雷格：《东亚文明：传统与变革》，黎鸣等译，天津人民出版社，1992，第1页。
[4] 〔美〕罗兹·墨菲：《东亚史》，林震译，世界图书出版公司，2012。
[5] 杨军：《东亚史》，长春出版社，2006。
[6] 参见〔美〕吉姆·罗沃《亚洲的崛起》，张绍宗译，上海人民出版社，1997，第27页。
[7] 〔日〕中村哲：《东亚近代史理论的再探讨》，陈应年等译，商务印书馆，2002，第4页。
[8] 罗金义、王章伟编《奇迹背后——解构东亚现代化》，香港，牛津大学出版社，1997，第327—328页。
[9] Mark Borthwick，Pacific Century：The Emergence of Modern Pacific Asia，Westview Press，1992，pp.3-8.
[10] 权赫秀：《东亚世界的裂变与近代化》，中国社会科学出版社，2013，“代前言”。
[11] 〔日〕川本芳昭：《中华的崩溃与扩大：魏晋南北朝》，余晓潮译，广西师范大学出版社，2014。
[12] 《东亚三国的近现代史》共同编写委员会编《东亚三国的近现代史》，社会科学文献出版社，2005。
[13] 〔日〕滨下武志：《近代中国的国际契机》，朱荫贵等译，中国社会科学出版社，1999，第40页。
[14] 张傧生：《魏晋南北朝史》，台北，幼狮文化事业公司，1978，第242页。
[15] 〔荷〕许理和：《儒教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社，2005，第72—73页。
[16] 李则芬：《文史杂考》，台北，台湾学生书局，1979。
[17] 〔美〕费正清、赖肖尔、克雷格：《东亚文明：传统与变革》，第335页。
[18] 〔日〕滨下武志：《近代中国的国际契机》，第31页。
[19] 〔日〕信夫清三郎：《日本政治史》第1卷，周启乾等译，上海译文出版社，1982，第14页。
[20] 〔日〕滨下武志：《近代中国的国际契机》，第38页。
[21] 〔日〕滨下武志：《近代中国的国际契机》，第61页。
[22] 〔美〕费正清、赖肖尔、克雷格：《东亚文明：传统与变革》，第260—261页。
[23] 〔日〕信夫清三郎：《日本政治史》第1卷，第7页。
[24] 〔德〕夏瑞春编《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1997，第3—5页。
[25] Adolf Reichwein（translated by J.C.Powell），China and Europe（《中国与欧洲》），NY：Routledge，1996.
[26] 〔英〕汤因比、〔日〕池田大作：《展望二十一世纪》，荀春生等译，国际文化出版公司，1985，第294页。