第一章 解构、解构批评

第一节 解构

解构是正在发生的东西！

解构仅仅就不可能的事物和仍然显得难以思考的东西做出相应的思考。

——德里达

一 解构的特征

如今，解构（deconstruction）这个词已经越来越频繁地出现在各种类型的文本中：哲学、文学、法律、绘画、建筑、广告、发型设计、行为艺术等等。这个词之所以如此流行可能主要得益于德里达，而不是海德格尔（Martin Heidegger）、胡塞尔（Edmund Husserl）或神学家马丁·路德（Martin Luther）——尽管德里达的这个词（法语为déconstruction）来源于海德格尔的分解（destruktion），而海德格尔的这个词又来自胡塞尔以及马丁·路德。[1]然而，是德里达发现、整理、置换并重新包装了这个词，从而使它变成了一个术语。不幸的是，人们在使用这个词时却并不总是把它当做一个术语来对待。“举凡对抗、批判、戏谑、PK等，都叫解构。”[2]即便是在某些严肃刊物或学术论文中，在那些大量的冠以解构之名的文章中，解构要么是被鲁莽地描绘为解构的对立面，要么是变成一种与解构这个术语毫无瓜葛的东西，再不就是变成某种附庸风雅意义上的时髦点缀，变成博人眼球、制造卖点的一个“元素”。因而，无论如何，对解构这一术语负责而客观的描述都显得尤为必要。为了客观起见，我们姑且先不直接引用德里达及其美国朋友们关于解构的解释。我们来看看那些在国外学界有着一定影响力的工具书以及某些知名学者的看法。

《不列颠简明百科全书》（Britannica Concise Encyclopedia）对解构的解释是：

哲学和文学的分析方法，主要源自雅克·德里达的作品。质疑西方哲学在基本概念上的区分或对立，通过对哲学文本和文学文本的语言和逻辑的仔细检查，发现这些对立是典型的“二元的”和“等级制的”，也即涉及一对概念中，一个被假定为首要的和基本的，另一个则是次要的或者是派生的，例如自然/文化、言语/文字、心灵/身体等等。解构对立物就是去探究在文本所假定的等级秩序和文本其他方面的意义之间的紧张关系和矛盾之处，特别是其比喻或施为性（performative）方面。解构通过表明没有哪一项是首要的来“取消”这种对立。指出这种对立是一种产物，或者“建构”，而不是独立于文本之外的。言语/书写的对立集中体现了德里达所谓的西方文化的“逻各斯中心主义”（logocentrism），对于说话者或作者来说，语言是“在场”，而书写是“不在场”。换句话说，普遍假定“真理”优先并独立于被语言符号所表现的形式，在20世纪后期思潮的论战式讨论中，解构有时被贬义地用来暗示虚无主义（nihilism）和轻浮的怀疑主义（skepticism）。这个术语的流行用法已经意味着传统和传统的思维方式的解体。[3]

《牛津哲学辞典》（Oxford Dictionary of Philosophy）对解构一词的解释是：

由法国哲学家德里达发起的对连贯意义（coherent meaning）之可能性的怀疑，认为没有什么可以赋予文本以特权，比如作者意图、与外部现实的联系等。对于一个全新的文本或评注（commentary）总是有着无限的可能。解构论者（deconstructionist）的文本阅读通过揭示文本内在的矛盾和冲突来颠覆其表面上的意义（apparent significance）。然而，因为它不可能支持每一个凌驾于文本之上的处于显著的优势地位的观点，所以有时解构被认为是将一切都遗弃了；通过某种可辨识的理由，解构试图用双关（puns）和玩笑（jokes）去思考不可能之物，解构论者许多作品故意的晦涩不明似乎已经激怒了很多传统哲学家（orthodox philosophers）。[4]

尼尔·露西（Niall Lucy）在《德里达的词典》里对解构一词做了这样的说明：

无论解构是什么（如果它“是”的话），它都不能被简约为一种不一致（nonconformity）、抵抗性（oppositionality）以及原则性抵制（principled resistance）的态度。的确，“解构不是什么”的名单几乎可以无限制地延伸下去，比如，解构既不是“一般意义上或康德意义上”的一种批评的形式，也不是一种方法或一种理论，也不是一种话语或一种操作。这不是为了避免对解构做出明确的陈述，而是表明很难对解构进行定义。尽管一定程度上很难定义，然而比起每个“是”本身的不可能性来说，不可能性与立场的采取，或对解构的某个部分有选择性的断言上没有多大关系。可以说，解构始于对权威或每种“是”的决定权的拒绝。试探性地说，解构可以被说成是关于事物（things）正在“发生”着的什么。……解构恰好帮助我们看到（当然也说出）：内/外关系永远已经“在”（in）解构之中了，在此意义上，这意味着解构不能帮助我们去看到或说出任何“新东西”。尽管解构不是一种二元对立（binary opposition）或任何内部与外部关系等之可解构性的一个原因，但是，任何二元对立一旦被我们接受，都已经在解构中了。……解构不是什么被带到对立物的东西，它是每个对立物的可能性之不可能的条件。不管这种对立是男人/女人、言说/书写（speech-writing），还是内在、外在等。因此，解构的“双重运动”（double movement）（或书写）既包括对等级制的倒转，也包括新“概念”（concept）的凸显。解构是一个正在发生着的东西。[5]

维克多·泰勒、查尔斯·文奎斯特编的《后现代主义百科全书》中对解构进行了这样的界定：

解构主义（又称解构）是一种文本阅读的方法，通过这一方法来揭示冲突、沉默和裂缝，该方法主要始于德里达的著作。解构主义既是一种理论也是一种实践，最突出的是它常用于文本阅读模式。因此，它与后结构主义只有些微差别，后结构主义与解构主义有概念和方法上的相似之处，但它更是一种哲学和观念。后结构主义与语言学有着更紧密的关系，而解构主义是一种可以在理论层面上用于任何学科和文化产品的方法。解构主义主要与德里达的思想和保罗·德·曼的著作相关。该理论最初以哲学和文学理论为中心，后被用于从建筑学到神学的广泛领域。[6]

肯尼思·麦克利什主编的《人类思想的主要观点》一书中对解构的解释是：

解构是批评与哲学的一种技巧，它可以追溯到古希腊人那里，但现在主要和德里达的名字相联系。它是一个极端怀疑主义的思想流派，它拒绝一切现成体系所推行的被认可的主张。例如，文学批评里（文学批评是应用这种技巧的引起争议的最大的领域），人们从以下的假定开始：一个文学文本不是只有一种而是有许多种意义；“意义”本身，是片段的、弥漫的现象。详细考察一个文本，非但不会限定它所说的一切直到一条中心“意思”凸显出来，而且将释放出所有潜在的、碎片的、常常是矛盾的“意义”，但这不必然像是该文本的作者原来所想的任何东西。解构的方法，包括“拆解”文本，如同一个人拆开拼图玩具；换言之，它不是寻求同伙帮助将各个散片互相适应组成单一的东西，而是集中于个别的因素，集中于在它们之间的缝隙、混乱、分裂。这种技巧，不限于文学领域。例如，批评家还成功地把它用于建筑学的传统批评范畴（美、形式、功能、和谐、意义与秩序），用于人类学家与社会学家的工作——虽然不是以德里达和他的跟随者所想的一种严格的方式，但在商业和政治中它也是决策过程的一部分。[7]

美国知名学者詹明信指出：

德里达的理论有两个特点。第一，在分析作品时，它总是力图寻求其中的隐秘或潜藏的规范，这种规范一般是在二项对立的作用下产生效力的，例如中心对边缘、口语对写作、男对女、意义对荒诞、理性对疯狂、人性对罪恶等等。

第二个特点主要在语言方面，德里达通过对作品文本的微观分析和评论说明的是，作品表面的意义、意图，在批评之前就由作品语言的运动逐渐消解了。实际上，在某种更基本的层次上，语言总是消解它自身，陈述正是在争辩的过程中拆散它们自身的指示性。因此在结构上总是无法获得意义，这是任何作品结构中最根本的规范。[8]

概言之，以上对解构这一术语的定义主要集中于五个方面：第一，这一术语或概念是由德里达提出的，“是对本文的一种处理方式（‘un protocole de lecture’），而不是一种哲学、理论或分析的固定方法”。[9]第二，这一术语的提出主要针对的是西方的逻各斯中心主义，或者说，西方文化中的二元对立思维，这种二元对立——比如言说/书写、在场/不在场、存在/表象、男/女等总是体现着一种根深蒂固的等级制观念，即前一项对后一项的支配。在解构论者看来，这种所谓的二元等级制不过是人为建构出来的，而不是必然如此；解构就是对这种二元等级秩序的质疑。在此意义上，解构可以被理解为一种思维方式，即对形而上学概念的思考，是对形而上学的某些概念的谱系研究，同时解构也是对不可能性或绝境的思考。第三，解构对文本、语言给予特别的关注。在解构论者看来，文本是异质性的、不确定的，是“踪迹”（trace）的交织；解构就是尽可能地去释放出文本的各种意义，而这些意义之间则充满了矛盾、张力。而之所以会这样，在解构论者看来，这是因为任何文本都是修辞性的，而修辞特征是语言的基本特征，任何看似指涉性或陈述性的语言，必然具有施为性的功能。因此，解构常常主要被用来分析文本或语言的修辞特征。那么，在此意义上，解构主要指的是一种文学批评策略，也可以称之为修辞分析、修辞性阅读。第四，解构不可以简单地被归约为一种方法、一个学派、一种技巧等，解构是某种正在发生着的东西，在此意义上，解构是某种指向未来的东西，是旧事物消亡新事物诞生的关节点。第五，德里达以及其他解构论者如J.希利斯·米勒，保罗·德·曼等的作品因其风格和语言上的含混，很容易让传统哲学家以及传统的文学批评家产生误解，甚至有些学者将解构论者称为相对主义者、虚无主义者和怀疑主义者。

可以说，以上这几点大致勾勒出学界对于“解构”的一般看法，尽管有些地方或许有些偏颇，但对于“解构”这一术语的基本特征、范围等都有了一个较为清晰的勾勒。在此，我们还想引入马丁·麦克奎兰（Martin McQuillan）对于解构基本特征的几点归纳，某种程度上，麦克·奎兰的概括还是比较科学和完备的。他指出，对解构的定义几乎是不可能的，但是可以概括出如下几个特征：

1.解构不是一种批评方法。方法的目标是去建立一组适合文本的固定的规则。而解构只有一个规则：允许他者讲述。

2.解构的每个例子对于它出现的语境（context）都是独一无二的。解构潜心于将自身置于文本中，接受文本的形式，与文本不可分割地扭结在一起。解构不是要批评文本，而是读取在阅读时文本留下的踪迹。解构不做任何事，而是显示：在文本中到底发生了什么。

3.解构揭示出，二元思维是西方思想中逻各斯中心主义的基本模式，指出它服务于特殊的政治利益。二元对立是一种虚假的等级制，其中，一项对另一项享有特权，并使其边缘化（marginalised）。

4.解构质疑任何思想封闭系统的合法性，解构表明那种被认为是一个系统的外部实际上一直在其内部起作用，侵蚀着系统的纯洁性。

5.解构把“在场”（presence）作为它的主题，在场渴求稳定的、固定的和单一的（unitary）意义；强调中心（centres）、起源（origins）、上帝、权威的本义。逻各斯中心主义渴求在场，企图通过排除矛盾和不一致来实现稳定的意义。解构表明稳定的实体（entities）似乎正如它们所显示的那样并非一直如其所是。

6.解构解释概念的历史。所有的概念都有一个历史。如果概念被显示为非天然的，而是在其历史中被历史化的、不连贯的，那么它的特权的（或稳定的）地位就是值得怀疑的。

7.解构所说的“文本之外无物”（there is nothing outside the text），并不意味着读者应该仅仅注意纸上的词句，也不只意味着一切都是语言的结果。相反，它意味着没有什么发生在文本性经验之外（an experience of textuality）。我们阅读的文本不能脱离或独立于它所出现的语境。关注文本的所有语境（历史、政治、传记等）也同样是文本性的（textual）（与语言不可分割地捆绑在一起）。在此意义上，一个假定的非文本的（non-textual）“真实的”（real）世界就除了文本性（textuality）再也没有什么了。

8.解构取消了文学批评惯例所划分出的“文本细读”（close readings）与“语境阅读”（contextual readings）之间的二元关系。解构在文本内部从事细致的语言工作，同时也将文本向历史的、社会的、政治的语境敞开。文本外无物也意味着语境外无物。

9.解构拒绝任何对意义设置限制或界限的企图。解构阅读哲学、文学、建筑、艺术、电影、政治、法学等等（没有任何限制）。解构不能被视为任何现存的程序（哲学的、政治的、文化的），因为解构已经总是在这种程序中起作用，颠覆这种占用的姿势（内/外）。解构喜欢混乱（mess）、污染（contamination）、杂质（impurity）、不得体（impropriety）。

10.解构不能被简化为德里达和德·曼的作品，或他们的诸多读者的作品。解构仅仅是德里达对于文本中（哲学的、文学的、文化的、政治的）发生的东西的命名。[10]

二 解构的一个隐喻

德里达指出：“解构仅仅是就不可能之思考，是对不可能的程度以及何以不可能的思考。”[11]因而这种思考本身就具有挑战性、批判性，甚至是抵抗性，并直接向未来敞开。那么，为了使解构的运作得以有效说明，我们试图以解构论者大为欣赏的隐喻方式来对其进行演示。

在解构论者看来，建筑的文本和其他类型的文本例如文字文本实际上存在着相似的语言，之所以说是相似的，是因为构成它们的语言都具有这样的特征：都是修辞性的、异质性的、不稳定的。唯一不同的地方就在于，这两种文本或结构系统中所使用的材料不尽相同，前者是在砌石，而文字文本是在砌词或砌字。那么，为了便于理解解构运作的机制，我们不妨通过建筑文本中的“解构”来进行一个较为形象的说明。

如果说解构一定存在着某种动机，那它首先应该是寻找德·曼所称之“整个系统中有缺陷的墙角石”（the defective cornerstone）[12]。当然，真实的情况或逻辑也许并非必然如此，而且很有可能恰恰相反。很快，我们就会指出上面所表述的因果关系有可能会发生一个结构性的倒置：不是解构在寻找这个有缺陷的墙角石，而是这块有缺陷的墙角石在召唤解构。

不难发现，对一块有缺陷的墙角石的强调或关注，应该看作解构理论最有创意的洞见，德·曼最早发现了它。很多年以后，具体来说是在德·曼去世以后，德里达在追忆德·曼的时候，再次提到了这块有缺陷的墙角石。在《多义的记忆》一书中，德里达提到了这块德·曼所说的有价值的石头：

在某种建筑学、体系的艺术中，人们首先查找那被忽视的角落和有缺陷的墙角石，它们一开始就对建筑物的一致性（coherence）和它的内在秩序构成威胁的墙角石。但毕竟是一块墙角石！它是建筑结构所要求的，但它事先就从内部解构该结构。它保证结构的一致性，为此它同时以明显和不明显的方式事先在一角确定了它的处所，该处所最佳、最经济，适宜于将来的解构，这块墙角石为解构杠杆（deconstructive lever）的有效嵌入提供了绝佳的位置。[13]

至此，我们大致知道了这块墙角石的位置与分量，它既是整个建筑体系得以矗立的条件，又无时无刻不遭到体系的排除；它既是建筑物的必要组成部分，又是个相对独立的他者性的存在。它使建筑物得以耸立，却又保留了其自身所在位置的特权，而正是它所占据的那个位置为它颠覆整个系统提供了结构性的保障。利用这一位置，它随时可能解除这种从属状态。

很显然，我们是在隐喻或转义的意义上理解这块石头的，用这块石头来置换结构系统或文本中被压抑而又极具不稳定性的他者，它随时可以将整个结构拆散。一块石头可以被命名为墙角石、拱顶石、捣墙石或者其他。而且这块石头必须被命名为这些不同的称呼，它才是有价值的，它才是履行着自己的职责，并实实在在地存在着的。然而一块石头一旦被命名为有缺陷的墙角石，它就存在着被压制的危险；一旦它被从整个建筑物中明确地指认出来，一旦它不再作为一种整体性的、同质性的存在，而是作为一个可辨认的、异质性的个体，它就遭遇到身份危机。拱顶石也同样如此。在墙角石和拱顶石主体意识的确立过程中，它们在建筑物系统中所处的位置就显得尤为重要，拱顶石因为接近或者处于中心而具有一种支配地位，它比墙角石更接近逻各斯，或者更接近神。由此它自负地以为整个建筑物其实就是为它而构造的，整个建筑物之所以成立就是为了成全拱顶石这个中心；至于墙角石，不过是支持这种权威的一个微不足道的论据。然而墙角石自从被指认出来以后就对这种待遇提出抗议，它抗拒这种压制性的结构，也反对拱顶石的自鸣得意。

一个很清楚的事实是，本来它们都只是一块石头，在建筑物没有砌好之前，或者在它们还没有被符号化之前，它们相互平等。在建筑物没有生成以前，或者说在墙角石还没有被命名为它所是之前，每一块石头都有多种可能，每一块石头都既可能是拱顶石也可能是墙角石、捣墙石或者其他；然而如果一块石头不被能指所捕获，它将永远无法指认自我。不幸也就发生在这里，这块石头一旦被嵌入建筑物中，它们成为其他身份比如磨刀石、吸铁石等等的可能性似乎就不太可能了。墙角石恰恰反对的就是这种不可能，并且自从被命名以后它就开始抗议。而在所有这些墙角石中，必定有一块有缺陷的墙角石，这块有缺陷的墙角石深刻意识到自己的特殊性，它从与其他石头的差异性中意识到了自己的独特性，意识到自己的缺陷或不完整性，而这些特征正是整个建筑物要排挤的东西，这块有缺陷的墙角石看到自己虽然在其中却又格格不入，它万分焦虑，它向解构发出了呼唤。

解构应声而至。

德里达在一次访谈中说：“所谓解构就是在其自身对某个他者性的肯定性应答，就是这个他者性才呼求解构，才召唤解构，才是带有动机的。”[14]这里的他者性指的就是那块有缺陷的墙角石所具有的独特性，即它虽然镶嵌在建筑物里却又明显带有异质性，正是这种既在结构系统或文本中却又充满异质性的他者在召唤解构。因而似乎可以说，不是解构煽动有缺陷的墙角石去造反，而是这块有缺陷的墙角石在这个压制性的结构中召唤着解构来展开行动。

如果承认了解构与这块墙角石的同谋关系，其实就是承认了解构明确的政治立场，它坚定地站在被压迫者这一方，因而在此意义上，解构体现的就是一种政治介入，它是有着鲜明的价值取向的。至少那块有缺陷的墙角石是这么认为的。然而“解构不是‘事后’某一天从外部意外发生，它总是已经在作品中运作（at work in the work），人们只需知道如何去区分好的或坏的成分，好的或坏的石头——当然，好的石头恰恰总是被证明是坏的。因此，解构的分裂力量总是已经被定位于作品的结构内”。[15]也就是说，解构从那块有缺陷的墙角石诞生——这块石头迟早会诞生——之时就已经开始支援它的宏伟计划了。这块有缺陷的墙角石，尽管它在系统中被认为是坏的石头，因为它会导致建筑物的坍塌；但是对于解构来说，它是块好的石头，它的独特性就在于它的缺陷，这个缺陷有着巨大的解构力量，它随时可能导致规则、结构的破裂。解构回顾了拱顶石成为霸权话语的谱系，指出这种命名的粗暴和强烈的形而上学特征，指出本来都是石头，这块石头本质上并不比另一块石头更具有神性，它只不过是有效地占用了一个称之为拱顶石的能值而已。因而，解构没有外在的主体，解构没有借助捣墙石的力量砸坏建筑物。解构是自行解构（auto-deconstruction），是石头自己在解构自己，但它借重的是那块有缺陷的石头；那么对于其他文本而言，也就意味着是柏拉图自己解构自己，是卢梭自己解构自己——参照德·曼对卢梭《忏悔录》的解读。而解构的作用就是借重文本中那个不和谐的、异质性的他者，对那个自认为统一的文本或结构系统进行颠覆，诚如理查德·罗蒂所言“‘解构’所指的，首先是把一个文本的‘偶然’特征看作在背叛、颠倒其所声称的‘本质’内容的方法。”[16]因而，可以说，解构只是发现或揭示了这种真相：柏拉图解构柏拉图，卢梭解构卢梭。

三 解构是什么

弗洛伊德（Sigmund Freud）将力比多冲动看作人类不断进步的一个本源性的动力，无疑，解构论者将这种心理学课题引入了结构系统或文本的领域。在此意义上，解构可以被用来指称着一种本体性的内驱力，它存在于文本或结构的二元等级秩序里，蕴含着极大颠覆性与创造性。德里达指出，解构“是那种来临并发生的东西，不是大学里限定了的东西，它并不总是需要一个实施某种方法的行动者（agent）”[17]。也就是说，解构不是某个外在的东西，而是一直存在于结构内部的一种充盈着勃勃生机的颠覆性力量，只要存在着结构性的等级制，只要存在着这种系统内部的权力关系，只要存在着既隶属于结构又被结构压制的他者，就存在着解构。正是这种解构的内驱力推动着一个结构向另一个结构的转变与发展，这种转变与发展不是结构内部秩序的简单翻转，而是结构内部的二元对立项共同走向完结之后的一种崭新结构的重构，解构不参与这种重构，然而一旦重构的结构产生，解构便再次苏醒，展开了新一轮的颠覆，无穷无尽、无始无终。

然而这种颠覆的结果，或者说解构力量的伟大成果，解构自己却无法看到。尽管它从诞生以来就目标明确、旗帜鲜明——需要补充的是，这样说是就解构的效果而言，解构本身似乎并无所谓目的，它是无限定、无止境的。但是一旦目标达到，它就在这一系统中耗尽了自身。因此，一个系统或结构内的解构与其解构的对象既同时产生又同归于尽。因而，解构不在哪里，它就在结构中，它对结构既需要又挑衅。一旦结构消失了，解构也将不存在；如果结构系统或者说文本中并不存在什么二元等级制，那么它将一无是处。而且，一定程度上，我们就居住于结构中——即便我们没有意识到，结构之中没有主体。德里达指出：“解构活动并不触动外部结构。只有居住在这种结构中，解构活动才是有可能的、有效的；也只有居住在这种结构中，解构活动才能有的放矢。之所以说在一定程度上居住在这种结构中，是因为我们始终都在居住，甚至在我们没有料到此事时仍然如此。”[18]但同时，解构还是一种对未来的敞开，它指向这样一种运动，即从一种结构转向另一种结构。尽管在结构形式的政治性上——压迫与被压迫，统治与被统治——没有任何改变，然而，这种运动不单单只是一种角色互换的循环运动，解构必将产生出一个解构性事件，这个事件所产生的影响非比寻常，解构性事件是解构最有价值的成果，正是这个解构性事件宣布了结构秩序的解体。

对于解构以及解构性事件来说，它们的出现必须具备这样一个前提，那就是结构的必然存在，而且这个结构必定是有秩序的、有等级的构成。不言而喻，这个前提是成立的，比如，“在古典哲学对立中，我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制。在两个术语中，一个支配着另一个（在价值论上、在逻辑上，等等），或者其中之一有着高高在上的权威，要消解对立，首先必须在某一给定阶段推翻等级制”[19]。推翻等级制意味着解放他者，即解放那块有缺陷的墙角石，而完成这一解放任务的无疑只能是这块有缺陷的墙角石自身。但是，一旦他者被解放，它就不再成其为他者；这块有缺陷的墙角石一旦被解救，它就不再是墙角石，就不再是一个他者的角色。因而，解构在解救他者的同时也正意欲消灭他者。同时，推翻等级制意味着对占支配地位的拱顶石之身份的瓦解；解构力量或者说解构的革命性就体现在对权威、霸权大无畏的批判与颠覆。一旦这等级制中的主导话语被解构凌迟，割裂为满地碎片的时候，解构也将耗尽了所有的气力，走向完结。需要指出的是，修辞总是一把“双刃剑”，上面这个隐喻可能会产生一种极为可怕的修辞效果，即很容易让人将解构和刽子手联系起来。然而将解构比作刽子手可能不太确切，因为这个贬义词执行的是统治者或霸权的命令。解构与霸权格格不入，它代表着一种自由和民主精神。它最大公无私，是个（准）烈士，它以牺牲自我来完成解放他者的事业，撕裂结构的同时也将自身撕裂。德里达指出：“由于必须从内部入手，由于要从旧结构中借取用于破坏工作的所有策略上和结构上的办法，由于要从整体结构上借用它们，也就是说，不能将各个要素和原子孤立起来，解构工作始终在一定程度上成了它自身的牺牲品。”[20]

因此解构是一种撕裂，既撕裂结构也撕裂自身。尽管这撕裂造成了结构的破裂，造成了结构秩序的解体，造成了在场的失效。但是，解构本身看不到这种终结；解构看不到共产主义。从另一个角度而言，建筑物的坍塌——任何建筑物都有它塌陷的那一天，既意味着本来是整体的一部分的那个他者/墙角石的获救，同时也意味着结构中那个他者的对立面/拱顶石也得到了解放。然而，他者和他者的对立面的解放只是相对的解放，只是意味着它可能脱离这种结构的控制，意味着之前的命名的无效；但是一旦它离开这个结构，瞬间就被另一个结构所捕获。也就是说，这块有缺陷的墙角石一旦获得了解放，仅仅意味着它不再被捆绑于那个秩序之中，不再用来被拱顶石所俯瞰，不再衬托中心，不再被支配。然而，它永远不可能仅仅是块无意义的石头，它总是立刻就被另一个系统所占有、总是被重新命名，一块不构成系统或文本的石头是无价值的。比如在新的系统中，它可能是作为拱顶石的存在，作为中心的存在，作为控制的存在；那么在这个结构中，它马上就会成为一个被解构的对象。作为他者的墙角石一旦拒绝墙角石这个能指，一旦需要权力来充斥自身，一旦变身为中心；就逃脱不了被解构的命运。那么解构也就意味着从一个结构转向另一个结构，它继续在另一个结构中取消等级制。当然这块墙角石也有可能在其他结构中成为捣墙石或者其他石头，但是只要它被命名、只要它被等级制控制、束缚，只要存在着被支配的他者，只要结构中那个既是自身又具有他者性的构成者发出召唤，就会有解构。从这个角度上讲，解构也是一场反对命名的活动。然而需要指出的是：上面的分析可能存在着简单化、机械化的危险，因为一个有主体意识的墙角石一旦获得解放，即使它可能成为拱顶石，也具有与它在以前的那个系统中所遭遇到的那个拱顶石不同的东西。也就是说，解构不是简单地从一个结构导向另一个结构，解构过后必将会留下一个深刻的解构性事件。德里达指出：“那些使社会、技术转型了的事件就是解构性的事件。”[21]

四 解构性事件

为了更好地理解解构性事件（deconstructive event），我们试图引入《创世纪》来进行说明：

上帝在混沌中将光明与黑暗一分为二，形成了白天和黑夜，这是上帝创造世界的第一天。以后几天里，上帝又陆陆续续地创造了万事万物。第六天，上帝按照自己的模样用泥土先塑造了亚当，然后又取下亚当的一根肋骨，造了另一个人，由亚当给她取名为夏娃，生理性别也就此诞生了。[22]从此，亚当和夏娃在上帝为他们打造的伊甸乐园里，过着“自由自在”的生活。上帝规定亚当和夏娃可以摘取伊甸园里所有的东西充饥，除了智慧树上的果子。不料，他们受了蛇的引诱，吃了智慧树上的果实，他们的眼睛顿时变得明亮，开始知道善恶。他们发现自己赤身露体，感到非常羞愧，就拿无花果的叶子编织成裙子围在腰间。上帝得知此事后，大发雷霆，并将亚当和夏娃逐出伊甸园。上帝还发出诅咒，使女人要受分娩的痛苦，受丈夫管辖，男人要终身劳苦，养家糊口。亚当和夏娃被逐出伊甸园后，一起生活并生儿育女，人类的历史由此蔓延开来。

如今，大多数人似乎已经习惯于将《圣经》当成（虚构）故事来读，尽管人们对于这则故事的感受不尽相同；当然对于基督徒而言，这一切都是真实的。对于《圣经》的理想读者（ideal reader）或者说大部分基督徒而言，他们通常会憎恶那条据说是魔鬼撒旦幻化的蛇，也会责怪肉眼凡胎、不守规矩、经不起诱惑的亚当和夏娃，他们愿意毫无保留地认同上帝的做法，也对无所不能的上帝抱有幻想；另一些读者则选择同情亚当、夏娃的遭遇，对于上帝的做法也颇有微词；而在女权主义者看来，这个故事彻头彻尾地充斥着阳物中心主义的傲慢，处处体现着男人对女人的压制，女人/夏娃是由男性——显然上帝是男性——制造的，不仅她的名字，就连她的身体也是拜男人所赐。当然，或许女权主义者应该感到庆幸的是，谢天谢地，上帝总算没有从亚当身上取下第二根肋骨。在某些结构主义批评家看来，这个故事仍然是某种禁令/违反禁令、压迫/反抗结构模式的复沓，只是如果按照普罗普的模式，我们很难确定那条蛇到底是反面角色还是助手，因为如果从禁令/违反禁令这个角度而言，蛇无疑是反面角色，它构成了以下行动：欺骗（诱惑人吃禁果）——受害人落入圈套（听信诱惑）——欺骗成功（偷吃禁果）；如果从压迫/反抗这个角度去看，蛇无疑是助手，上帝则成了反面角色，上帝压迫亚当，阻止他成为有智慧的人，而蛇帮助亚当和夏娃成为有智慧的人。某些人文主义读者则完全可能把这个故事当成一则寓言，它预示着人类自我拯救的某种潜能。而另一些读者可能会这样阅读：

亚当，可以说是上帝在实践“模仿说”时，造就的一件艺术品。上帝颇为自恋地按照自己的模样，用泥土制造了亚当，按照柏拉图对艺术的看法，亚当应该算作是上帝的影子，换句话说，亚当的所有权属于上帝。上帝用亚当身上的一根肋骨制造了夏娃，而上帝制造夏娃主要是为了排遣亚当的寂寞，因而作为附属品的夏娃并不是为着自身的存在而存在，她本身不是目的，而是男人排遣寂寞的手段，就好像是一个制作优良的玩具，一个玩物而已。而作为人类（男/女）隐喻的亚当和夏娃在上帝面前是毫无主体性可言的，他们的“自由自在”是以牺牲他们的创造力和主体性为代价的。上帝创造了人，但又使他们“不能像一个自由、自决而有生产性的个人般的发展”[23]。上帝给予亚当和夏娃以人的身体，却将他们封闭在“一个透明而又严实的玻璃缸里”，他们无忧无虑地生活着，却缺乏自我意识。他们对于上帝而言，倒像是某些现代人豢养着的两只宠物。因而实际上，亚当和夏娃在偷吃禁果之前不是作为人，而是作为物存在着的。而恰恰是偷吃禁果这一事件彻底改变了他们的存在价值，这一事件使人变成了人；上帝则变成了阻碍人成长的力量，也就是说变成了人的对立面，因而这就使上帝造人的故事旋即变成上帝阻止人成为人的故事，这种反讽使《圣经》变成了一个异质性的文本，使《圣经》的主旨暧昧不明，同时也使《圣经》反对《圣经》。

这里我们可以对智慧果进行一种修辞性的分析。就字面义来说，它指的是一种人吃了可以明是非、辨善恶的果实。但既然是智慧果，那为什么亚当在偷食之后，面对着夏娃——自己的肋骨，他却学会了羞臊呢？亚当和夏娃在未食禁果之前，并没有将对方和自我进行区分——他们可以赤裸着身体面对对方，反而是在食用了这颗智慧果之后，却使自己不认识自己了，这怎么能说是智慧果呢？夏娃的本质是亚当的一根肋骨，在食用禁果后，亚当为何如此在乎夏娃的表象，而忘记了她的本质或者她真实的在场呢？这禁果岂不如同柏拉图的“药”——既是毒药又是良药——一样，一方面使人获得了关于伦理上的“智慧”；另一方面却使人忘记了存在——夏娃的本质。

亚当和夏娃之所以感到羞臊是因为他们彼此将对方他者化了，他或她之所以围上无花果做的裙子就是感受到了他者的注视，自我意识就是始于这种他者的注视，而自我的成长也就在于主体能够打破自我的镜像阶段，将自我和他者（也包括上帝、伊甸园）区分开来。因而在此意义上，这个所谓的智慧果既是让人变得聪明的果实；同时也是一颗愚昧果，因为他或她将自己误认为他者。由此看来，创世纪的故事尽管颇富想象力，但并不高明，叙事者乃至说书人总是按照自己的逻辑想当然地以为每个词语、每个句子都服服帖帖地沿着自己铺设的道路行进，但如果接受者在修辞上稍加留意就能识破这种把戏。如果叙事者是在场的，那么面对接受者的质问，他的故事该如何继续呢？而这样的诘问似乎存在于每一个文本中，在《俄狄浦斯王》中，主人公怎么可能对拉伊俄斯的死一无所知呢？“俄狄浦斯之妻伊俄卡斯忒或皇宫里的其他人不可能不告诉他伊俄卡斯忒的前夫是如何死的，俄狄浦斯可能早就根据已知情况开始进行推断。然而，整部剧都取决于俄狄浦斯的无知。”[24]又如灰姑娘之类的童话故事，既然“到了午夜十二点之后一切都会变回以前的样子”，为什么灰姑娘在慌乱中丢下的那只鞋没有变成一只老鼠或者其他什么呢？当然在《创世纪》这个故事中，漏洞、反讽到处都是。布鲁姆指出，对于耶和华而言，颇为反讽的是，“它本源地就使那蛇比那男人和女人更具有完善的意识，不过，这意识还不足以确定地知道他们的局限或他们自己……蛇的反讽被各种各样的诺斯替主义所大量利用，这一反讽就是，它既比人还要属于人，而同时又不只是人，尽管它不属于上帝的儿子之列”[25]。另外，布鲁姆还指出一个明显反讽的地方：“对《创世纪》第三章的任何精确阅读首先都要认识到，亚当的妻子（在耶和华诅咒之前她一直是无名的）对蛇的能说会道、站立和聪明一点也不感到惊奇，不论是在它表现出的人的方面，还是在它所传达的信息方面。”[26]这条能言善辩智商远在人类之上的蛇是上帝创造出来的吗？如果真是这样，那么这一切岂不是上帝自己一手策划或者自编自导的苦情戏吗？

偷吃禁果这个事件，一定程度上是个具有革命性的事件，或者按照解构批评的术语，应该叫作解构性事件。这一解构性事件的价值就在于人从物的无目的、无意识的状态向着真正的、有创造力的人的世界的转变。因为这一事件不仅在认识论上改变着人对这个世界，对伦理、性别、政治等等的看法，而且使人意识到自己作为一个类的存在物的价值，并且已经开始了人的创造性的实践活动。在《圣经》中，人类进行的第一个创造性活动，就是用无花果的叶子编织成裙子围在腰间，人开始有文化了；当然在这个故事中，裙子最早是作为伦理需要而不是作为生理需要被创造出来的。而以现代人的眼光来看，这条裙子也可算作是人类最早的艺术品，但我们发现，人类从事艺术活动也许暗含着某种美学上的冲动，但首要的不是为了审美，我们今天视为艺术品之类的东西在最初可能并不是艺术品。

至此，我们大致上已经明白了什么是解构性事件。

解构作为一种本源性的、生生不息的、蕴含着极大颠覆性与创造性的内驱力，产生于结构成其为结构的那一刻，它是对他者性召唤的肯定性应答，是对结构等级制秩序的颠覆。解构在解放他者的同时也解放了他者的对立面，它不知疲倦地从一种结构奔向另一种全新的结构，以至无穷。而解构性事件就是结构中的二元等级秩序发生偏转甚至解体的转折点，就是从一个结构转向另一个结构的关键点。

解构运动必将产生出一个解构性事件，这个事件所产生的影响非同寻常，正是这个解构性事件宣布了结构等级秩序的解体。因此直立行走是一次解构性事件，蒸汽机的发明是一次解构性事件，有声电影的出现是一次解构性事件，中华人民共和国的成立是一次解构性事件。人类的进步就是取决于这一系列的解构性事件，人类历史或至少那些关于历史的表述正是由这些解构性事件构成的。

尽管解构性事件这个概念或者说批评形态论意义上的话语，在德里达乃至他的那些美国朋友眼中微不足道，解构论者也没有对其进行专门的论述，但笔者认为，这个概念是理解解构思想的一个关键要素。某种程度上，它同黑格尔或者马克思所说的“扬弃”（aufheben）有某种相似性，“扬弃”同时具有肯定和否定双重含义，它既是保留又是抛弃，既是代替又明显带有之前的踪迹。在事物和概念的发展运动中，每一阶段对于前一阶段而言都既是一种否定，同时在否定中也包含着某种肯定。而解构性事件也同样是等级制走向瓦解之后所留下的踪迹，它具有旧有结构的某些印迹，同时又是面向未来的东西。解构运动在生生不息地进行着，而这些解构性事件就是这些运动所留下来的踪迹，凭借着这些踪迹，我们才能设法进入解构运作的程序之中。在解构论者看来，夏娃偷吃禁果事件完全是一个解构性事件，如果没有这个事件，人类将无法打破那个和“上帝赋予的自然”和谐一体的镜像阶段，人类也不能够真实地认识到一个作为有认识能力、有创造能力的自我的存在。

总之，解构性事件作为解构运动的一个必然而重要的产物，它标示出了某一结构系统或者某一文本中解构内驱力的运动轨迹，它是解构对结构系统或文本中处于被支配地位的那个结构单位的一种应答结果。解构性事件一旦诞生，就面临着结构的重组或重新定位，也就意味原先在结构系统中的各个（对立）项在新的价值坐标中需要进行价值重估。就偷吃禁果这个事件而言，对于自主性的人之诞生来说，上帝和撒旦（蛇）的价值就应该重新评价。人类当然要感谢上帝，因为上帝又当爹又当妈地把人制造出来——一方面，是上帝“孕育”、制造（生产）出了人；另一方面，他按照自己的男性特征制造了亚当。一般说来，作为生产性的功能当然应该是属于母亲的，但是由于亚当是个男人，而他又是按照上帝的模样被制造出来的，所以上帝必然也是个男人，因而就性别而言，上帝的基本性征与其在这一事件中的功能颇为有趣地构成了一种反讽的效果，而恰恰是这种反讽同时也可以说是这种隐喻颠覆了性别秩序的生理基础。但是上帝的禁令——禁止食用智慧果，又使人的发展受到了限制。在此意义上，上帝又成了一种压制性的力量，而“蛇”或者说魔鬼撒旦则成了人类的盟友，没有它人不可能成为人。因而上帝和撒旦的功能或角色就被全然颠覆了，上帝成了阻碍人发展的魔鬼撒旦，而魔鬼则成了帮助人发展的“上帝”。在此意义上，《圣经》与其说是对上帝的歌功颂德，毋宁说是某种程度上对上帝的控诉。因而《圣经》成了《圣经》最大的反对者。德里达指出：“解构的发生，是一个事件，这个事件并不等待一个主体的审议、觉悟或组织，即使是现代性的主体。它解构自身，它是可以被解构的（be deconstructed）。”[27]解构是事物运动发展的必然，解构的发生来自文本内部，是文本自行解构，是《圣经》自身的异质性解构了《圣经》。

将解构性事件这个术语纳入文学批评中，也有着非常重要的意义，它是布鲁姆“影响的焦虑”之后所产生的一个积极性的事件，即新的诗歌范式、更优秀的作品的诞生，是对前辈作家的一种超越，但这种超越同时保留了某种解构之踪迹。解构性事件意味着新的文学范式、样式、风格的出现；新的批评形态、话语模式等的出现，而这些新生的东西又必然显露或继承着过去的某种东西，例如我们在福楼拜身上看到了他对巴尔扎克某种意义上的改写与留存，在解构批评身上依然看到新批评的细读法以另一种方式指导着人们的阅读，看到后结构主义批评仍然在多大程度上依赖于结构主义乃至其他文学批评形态所提供的底座。