第二节 文化溯源——抑商政治文化体系

抑商制度作为中国古代封建政权整体性的政治制度安排，要保证其更长久、更成功地运行，除了依靠国家力量的强制，还需要意识形态层面的政治文化作为支撑。历代王朝普遍推行抑商、贱商的政治文化，建构了一系列话语体系去贬抑商人，将商人与其他社会阶层对立起来，甚至对商人的形象进行刻意的扭曲和妖魔化，激发百姓对财富阶层的仇恨和偏见。

中国古代社会很早就形成了社会分层和职业分工的思想，《周礼》中把当时人们从事的职业分为九种，商人也是其中之一：“以九职任万民……六曰商贾，阜通货财。”[63]春秋时期管仲治齐，为了方便对从事不同职业的民众进行管理，他将社会成员划分为“士农工商”四大阶层，按各自的专业聚居在固定的地区并世守其业。这一划分方式是对中国古代社会结构最合理也是最精到的概括，直至鸦片战争前夕，不论专制王朝如何更迭，四民分业的社会阶层一直得以延续。然而管子所指四民划分的本意仅代表一种职业化的区分方式，目的在于方便国家进行对应的管理，并非有轻重贵贱之别。他指出，“士农工商四民者，国之石民也”[64]；“齐国百姓，公之本也”[65]。可见管仲将四民等同视作齐国百姓，并认为他们都是治国之本，没有特别歧视商人的含义在内。事实上自从上古尧舜时期到战国中期之前，国家并不曾出现过成体系的轻视手工业或商业的思想，即使是在孔孟儒家学派的相关论著中也难以找到明确反对或贱视商业的痕迹。孔子曾以商品自喻：“沽之哉，沽之哉，我待贾者也。”[66]孟子认为商业的价值在于“通功易事”，即促进社会分工，使民间互通有无，他提出了薄赋敛的“什一而税”的思想，对商业与贸易则坚决主张“市，廛而不征，法而不廛……关，讥而不征”[67]。而从战国中后期开始，封建政权对待工商业者的态度发生了转变，法家思想家如商鞅、韩非等人开启了抑商文化之滥觞，迎合了统治者的需求，并逐渐使之成为全社会的主导性价值观念，对后世王朝产生了极其深远的影响。

一 重农抑商思想理论

中国古代社会从始至终都是一个自然经济为主导的农业社会，基于简单再生产基础之上的小农经济可以把人口中的大多数都固定在土地上，是全社会变化最少的一个生产部门，所以农民一直是社会财富的主要创造者，也是维持社会稳定有序的基石。自古以来的统治者大都明白一个简单的道理，只有把农民牢固地束缚在土地上并严格控制，才能方便进行劳役和赋税的征集搜刮。此即《汉书》所说：“理民之道，地著为本。”[68]尽管农业同国家的富强和专制皇权的巩固有着最为直接的关系，然而无数史实却一再表明，作为王朝立国之基的农民却总是处于贫苦之中，他们必须要负担沉重的田赋征役，忍受来自统治阶级的各种压迫。而商人的生活状态则恰恰与此相反，他们看上去终日游手好闲，似乎毫不费力就可以享受阔绰豪华的生活。这种道德标准与社会实践截然相反的情况很早就被一些思想家们所重视。前有司马迁：“夫用贫求富，农不如工，工不如商。刺绣文不如倚市门。”[69]后有顾炎武：“农事之获，利倍而劳最，愚懦之民为之；工之获利二而劳多，雕巧之民为之；商贾之获利三而劳轻，心计之民为之。”[70]几乎历代思想家都普遍认为只有农业是国计民生的根本，工商业则妨碍农业生产，尤其是商业中的不平等交换、商人囤积居奇或高利贷等手段对农民的收益进行分割，加速了农民的贫困化。

在更深层次的意义上，在中国古代社会中，社会秩序的稳定就意味着君主政治对民众的有效控制，历代王朝对所有具有潜在反抗特征的社会集团都怀有很深的戒心。反观商人，他们不事生产，流动性强，不依附于土地，行为又诡诈乖张，极易脱离官府的集中控制，却偏偏拥有巨额财富，正属于令统治者最为棘手的社会群体。总而言之，在中国传统社会，重农与抑商是一体两面的，是君主政治借以稳定社会秩序的重要制度手段。

将“本末”二词分指农与商并将其对立起来，这是首见于战国时期的一种特殊的语言形式。近人罗根泽指出：“抑弃工商，提倡耕农，盖在荀卿之时。制为本农末工商之口号，则当在战国之末。”[71]魏相李悝认为，“雕文刻镂”与“锦绣纂组”这两种奇技淫巧会损害农业，“上不禁技巧，则国贫民侈”，必须使农民有“劝耕之心”[72]。由于先秦时期的商业形式有很大一部分是专供统治阶级享用的奢侈品贸易交换，李悝虽未明确表示反对商业，然而其实质却已经包含了一定的抑商因素在内。其后，商鞅将李悝所禁的“技巧之业”扩展为抑制一般工商业，并将“重农抑商”的思想发展成为一种系统化的理论和治国的大政方针，重农与抑商共同构成了其“农战”政治思想的主体，两者相互成为条件，缺一不可。商鞅认为商业的发展会对农业造成巨大的冲击，破坏国家赋税、徭役、兵员的来源，动摇国本。他指出：“末事不禁，则技巧之人利，而游食者众之谓也。故农之用力最苦，而赢利少，不如商贾、技巧之人”[73]；“靡事商贾，为技艺，皆以避农战，民以此为教，则粟焉得无少，而兵焉得无弱也……农者寡而游食者重，故其国贫危。”[74]因此统治者为了富国称霸，必须重征市利之租和关市之赋，从而最大限度地减少商人的收入，同时强制商人服劳役来节约农业人口，最终的目的就在于通过各种抑商政策，“使商有疑惰之心”[75]，“令民归心于农，为上守战”[76]。

商鞅是中国历史上将重农与抑商两大概念合而为一的第一人，在他看来，此二者不单是一个经济问题，更是带有根本性的政治问题，从此之后重农抑商成为中国历代封建政权立国的主导思想，并对后世王朝的本末观念造成了极为深刻的影响。

如果说商鞅更多地将重农抑商用作一种治国之策，那么法家的集大成者韩非则更加明确地将农与商这两大范畴相互对立，并首开历代王朝从道德上对商人和商业进行贬低之先河。韩非对非农业活动的攻击比商鞅所及范围更广，程度也更激烈，他深刻地认识到商人逐利致富与农民的贫困尖锐对立这一社会现象是亡国之兆：“正户贫而寄寓富，耕战之士困，末作之民利者，可亡也。”[77]在《五蠹》一文中，韩非明确表示“商工之民侔农夫之利”，是国之大害，并指出了商人所谓的“累累罪行”。其中包括：“官爵可买，则商工不卑”，即原本身份低贱的商人通过买官提升社会地位，从而破坏社会等级结构；“奸财货贾得用于市”，即商人进行投机倒把从而扰乱正常的市场秩序；“聚敛倍农，而致尊过耕战之士”，即商人侵夺农民利益并妨碍耕战。基于以上考虑，韩非认为统治者应针对性地打压商人的政治、社会地位：“使商工游食之民少而名卑，以趣本务而外末作。”[78]此外，先秦时期提倡重农抑商、本末对立主张的不只包括法家诸子，儒家代表人物荀子也认识到了工商业的发展对农业的损害，以及新兴商人势力对王权的隐隐挑战，基于这种于皇权不利的情形，他提出了“工商众则国贫”[79]，统治者为求富强应当“省工商之数”[80]等主张。

秦汉之际是中国传统社会商业发展的所谓“黄金时期”，富商大贾积财万千、交通王侯，甚至“滞财役贫，转毂百数，废居居邑，封君皆低首仰给……不佐国家之急，黎民重困”[81]，对大一统专制皇权造成了一定的威胁，所以当时有一些思想家基于先秦法家诸子的重本抑末理论，强调统治者应当实行重农抑商的政策来重振皇权，实现社会秩序的稳固，其代表人物是晁错和贾谊。晁错指出：“贫生于不足，不足生于不农”，而正是商人大肆兼并才导致农民破产流亡：“商贾大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。男不耕耘，女不蚕织，亡农夫之苦，有阡陌之得……今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。”他认为这种本末倒置的社会乱象从根本上有害于国家，而富民强国之本则在于实行“务民于农桑，薄赋敛，广畜积，以实仓廪，备水旱”这样的轻徭薄赋劝课农桑的政策。贾谊也对当时人民大量从商而忽视农业生产的社会现象进行了严厉批判：“今背本而趋末，食者甚重，是天下之大残也；淫侈之俗，日日以长，是天下大贼也。”他进而指出统治者应当采取政治强力迫使商人转而进行农业生产，以此实现国家的富足和皇权的稳固：“今驱民而归之农，皆著于本，使天下各食其力，末技游食之民转而缘南亩，则蓄积足而人乐其所矣。”[82]

此后历朝历代的思想家和统治者们都或多或少地对崇本抑末这一论题有所涉及，直至清代中期之后，农村人口实际已经大量过剩，每人分得的耕地下降到只有两三亩，面对如此情形统治者却依旧担忧商业发展会威胁农业生产。清人程鸿诏认为重税征商是一种合理的行为：“夫民有四，农为本，商为末也……农之利少而有定，商之利博而无定也。利博而无定，则征之非过也。”[83]足可见这种农商对立的思想对中国古代社会影响至深。

二 儒家政治文化规训下的抑商理念

尽管先秦时期孔孟等儒家先哲并不明言抑商，而且还在一定程度上持有“足民、富民”的态度，后世士大夫也基本秉承了儒家政治理念中一以贯之的轻徭薄赋、官不与民争利的思想，反对统治者侵夺民财。然而，商人因其职业属性的特殊，必然最大化追求功利与财富，这就无可避免地与儒家文化中重义轻利、大公无私、中庸诚信等道德原则相抵触。特别是宋代性理之学兴起后，儒家士人标榜的“存天理灭人欲”的价值观更是与商业经营逐私牟利的行为极端冲突，因之商的概念与儒家文化的道德内核实际存在着深刻的内在张力。传统儒家文化体系中的抑商因素，主要通过“义利之辨”与“公私之辨”这两对思想范畴体现出来。

（一）义利之辨

义利之辨是儒家思想文化体系中的核心命题之一，也是中国古代思想史上一对非常重要的辨析对象，其中又引申出了君子与小人这对截然相对的政治人格。儒家文化中自孔子起始就将道德置于财富和商业之上，据《礼记》记载，孔子与子贡论玉，毫不提及玉本身的商品价值，而是将玉比之君子，逐一列出其内涵的十一种品德。《大学》进一步明确提出了“德者本也，财者末也”的规训，道德的修行与财富的占有就此成了对立的概念。此后，对于儒家士子而言，只要谈及财货就入了末流。孔子明确将义与利用于区别君子和小人，提出了君子“以义制利”的要求：“不义而富且贵，于我如浮云”[84]；“君子喻于义，小人喻于利”[85]；“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝”[86]。孟子将义利之辨用于治国之策并与国家兴亡联系起来：“王何必曰利，亦有仁义而已矣”；“上下交征利而国危矣。”[87]荀子也表明了自己对于言利小人的厌恶，认为小人“唯利所在，无所不倾”[88]。至此之后君子尚义、小人逐利的观念逐渐在正统的儒家士子心中扎根。

汉儒董仲舒反对汉武帝推行的国家干预民间工商业的行为，尤为讳言财利，将“义”的思想彻底改造成了伦理教条。他提出：“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”[89]，从天人合一的高度出发将义与利并列作为人生来就具备的两大要素。在义与利的取舍上，董仲舒断然指出：“正其义不谋其利，明其道不计其功”[90]。也就是表明道义和功利不能并存，高洁之士必然求义而舍利。

时至两宋，理学诸子更是将重义轻利的理念推向了一个全新的高度。如程颢提出义与利相互排斥甚至水火不容：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”[91]朱熹则对义的概念做出了全新的定义：“义者，天理之所宜。”[92]在朱子的思想体系中，天理与人欲是一对截然对立的概念，因此任何与“利”的因素自然就理应被抛弃。明清之际，即使有着一定的反传统意识的大儒王夫之也认为，“小人之争也，至于利而止矣”[93]。

与儒家士子尤重道义截然相反，商人自古以来都被认为是逐利奸猾的群体，正如宋人胡宏所说的那样，“锱铢必争，无所不为”[94]。他们公然对利益的追逐及其市井小人的猥琐形象与儒家文化中重义轻利的伦理判断明显相悖。可以认为唐代诗人白居易《琵琶行》中的一句“商人重利轻别离”是儒家士大夫们对传统社会商人形象最精辟的描述。在儒家思想文化体系中，商人无疑被归为了逐利小人的类型，被排斥于道德领域之外。

（二）公私之辨

传统儒家思想文化中堪与重义轻利相提并论的是“公”的概念，在其影响之下，诸如大公无私、崇公抑私、以公灭私等思想和行为一贯为世人所倡，与之相对的是，假公济私、损公肥私一类做法则被认为是违反道德的恶劣行径，理应受到全社会的谴责。

就政治文化而言，儒家政治文化中“公”的观念发端于先秦时期，既涵盖了政治概念又包含着道德概念，它包括如下几方面的内涵：首先是纯粹站在君主的立场上，从尊君的角度出发，用公的概念来指称君主或者泛指国家。春秋时期关于公与私的问题是围绕着公室与私门的斗争展开的，孔子曾提出“张公室，抑私室”的主张来彰显王权的贵重。对此葛荃指出：“至迟在春秋时代，诸侯国的君主及君王一族通称为‘公室’、‘公门’，卿大夫等臣僚则称为‘私家’。公室与私家相对，是对于君主与其臣僚的普通称谓。”[95]其次，也有学者认为公的观念也指具有普遍社会公共性质的法制、货币、财物等公共事物，如公法、公货、公钱、公壤、公作、公器等。[96]这种定义更多着眼于社会公众的公共性和权威性，与人们各自的私利相对。最后，公私之辨最深层次的内涵是从道德价值和伦理原则的高度出发来论证公道或者公义的至高无上性。在传统儒家文化中，公的理念是圣人之道的最高理想和基本精神。[97]孔子在《礼记·礼运》篇中开宗明义提出：“大道之行也，天下为公。”明确指出公天下的观念属于“大道”，只有依据圣人所指的大道建立起来的社会才是千秋万载的理想道德社会，其后孔子详尽地描述了这样的理想国的特征，并将这样的理想社会定性为“大同”。

公天下的思想给中国传统政治文化带来了极其深远的影响，“天下为公”的政治理想和理念已经内化成为中华民族理想社会的一种最高价值准则，其影响力自先秦直至民国经久不衰。先秦儒家另一位代表人物荀子将“公”与“公道”的观念用于治国之道，他指出：“夫主相者，胜人以势也。是为是，非为非，能为能，不能为不能，并己之私欲，必以道，夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道。”[98]荀子认为理想社会应该达到一种秉公去私的境界，即“公道达而私门塞，公义明而私事息”[99]。

值得一提的是，先秦时期除了儒家诸子以外，法、道、墨这几派的主要思想家都对公私观有着类似儒家的论断，比如韩非就认为：“公私之相背也，乃仓颉固以知之矣”，“私行立而公利灭”[100]，其中公私对立的思想显而易见。而墨子也提出了“举公义，辟私怨”[101]这样的社会理想。

宋代理学宗师朱熹也曾论证公与正、公与仁的关系，他指出：“惟公然后能正，公是个广大无私意，正是个无所偏主处”，“公不可谓之仁，但公而无私便是仁”。[102]基于对“公”这一理念的推崇，朱熹提倡人们应该明确区分公与私，并且消除私心，充实公心。直到清末时期，康有为仍提出“惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同”的主张。[103]此外，孙中山也对“天下为公”的政治理念有着高度评价，他终其一生都力图通过民族革命实现这一崇高的政治理想。

综上所述，在儒家政治文化的规训之下，所谓“私”及其相关的行为就这样淹没在了历代君王和儒家士大夫们的口诛笔伐中，甚至被认为是一个罪恶的概念。对于这一历史现象，刘泽华指出：“‘私’总是随时随地形成对天下之大公的威胁，是破坏和瓦解程式化、等级化的‘公’的社会生活体系的潜在威胁和逻辑源头。中国古代‘天下之大公’的内容具有无限的扩张性，而个人用以自作其主自谋其利的私则被当作私心、私利、私欲而予以扼杀、取缔。”[104]广大以道自任的儒家士子自然牢记先哲圣贤“思其仁义以充其位，不为权利以充其私”的教诲，[105]在精神追求上克己修身，摒弃私欲；在参与政治时以无私为忠，不计个人私利，以道事君；在社会生活中推及至公大道，为天下生民尽自己的责任。明人冯从吾认为：“利不止是私财，但有私己之心，或有所为而为者，皆利也。”[106]按照这一观点来看，商人恰恰是追逐私人利益的群体，在儒家崇公抑私观念的笼罩之下，自然显得与主流士大夫阶层格格不入。

在传统儒家思想文化体系中，政治与道德往往混而为一，体现为一种伦理型政治文化，从道德伦理规范中可以衍生出政治制度要求。儒家文化长久以来在中国古代社会中都占据着官学的主流地位，基于儒家价值判断的尚德还是逐利，崇公还是谋私完全成为古代社会区分君子和小人的一种基本价值依据，商人由此彻底被打上了小人的烙印。

君子和小人的人格对立是中国古代社会最基本的政治人格类型划分，是从社会身份地位到政治人格的演进。葛荃在论及中国传统政治人格时指出：“君子小人的人格理论是中国传统社会特有的政治文化现象，这种道德分层认识形成了一系列旨在指导人们行为选择的价值系统。在中国传统社会中，君子形象逐渐演化成一种道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；小人则作为反道德的政治人格，受到贬斥。”[107]传统儒家文化中所内含的“义利之辨”和“公私之辨”所具有强烈的反个人功利主义的内涵，它从意识形态以及思想文化的层面与历代王朝所奉行的“抑商”政策相辅相成，从而使“士”与“商”的概念也形成了对立。如明末东林人士顾宪成所说“道超乎贫富之外，不以贫富为丰啬也”，儒家文明所指的循道是一种精神的或道德的境界，超然于现实生活的贫富贱贵之上。[108]士人求道与商人逐利在本质上是相对的，所以毕生研习儒学经典，作为治世中坚的士大夫自命为道的坚守者与义的弘扬者，自然歧视贬低追求私利的商人。司马迁在为商人作传时感慨道：“行贾，丈夫贱行也。”[109]这足以说明整个士大夫阶层对商人的鄙薄已经达成了共识。

三 均平主义政治理念

前已述及，在中国古代社会的经济结构中，占统治地位的始终是小农生产和家庭手工业相结合的自然经济，每一个生产者都是用自己的生产资料来生产所有的生活资料，也正是这种简单的生产关系才能造就稳态和固定的社会等级秩序，进而维持皇权的稳固。同时由于自然经济极度脆弱的特性，统治者在对社会财富进行分配的一大关键之处就是使社会底层的庶民百姓得到基本的生存保证，如此才能使小农经济的简单再生产得以延续。最理想的状况就是按照社会等级秩序，兼顾各个阶层的利益，从而实现经济—社会层面的平均。

在农耕文明时代，由于商业相较于农业的高营利性特征，任由商业自由发展则很可能会加剧社会的贫富分化趋势，最终超越社会发展所能承受的限度并导致社会矛盾的激化，破坏君主专制赖以存续的物质基础。所以在一定意义上来说，均平主义的思想也与抑商政治文化有着相当的内在关联性，通过抑商可以更好地实现个人财富的均平并使自然经济生活保持平衡，进而促使社会各阶层的均衡稳定。

均平主义思想是中国传统政治文化价值系统调节机制下的产物，也是中国古代国家政治观念的基本精神之一。早在上古时期大禹治水就采取了均调有无的手段来解决人民食物短缺的问题，史载：“命后稷予众庶难得之食。食少，调有余相给，以均诸侯。”[110]荀子也称赞尧将仁德财利均施于民说：“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。”[111]平均的理想到周代已经不再单纯属于“懋迁有无”这样的经济调节手段，进而成为统治者治理国家有意追求的一个政治目标。按照《周礼》中的记载，大宰的职责有很重要的一部分就在于“平邦国、正百官、均万民”。总之“均”在中国古代始终体现为一种社会财富分配方面的理想原则，其宗旨是保障民众最基本的生存条件，进而使全社会实现均衡稳定的发展。

事实上，先秦诸子几乎一致宣扬财富分配或经济上的平均，批判贫富悬殊的社会现象。老子从“无为”的理念出发，痛斥现实社会中普遍存在的按等级分配财富以及贫富不均的现象，提出了著名的“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”[112]的论断。他进而认为正是这种“损不足以奉有余”的不合理“人道”造成了百姓极端贫困与统治者物欲极端膨胀的鲜明对比，抨击这是一种强盗行径：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食而财货有余，是为盗夸，非道也哉。”[113]管子认为“万物均而百姓平”[114]，他将均贫富的思想用于治国和争霸之中，有为的君主应当做到：“散积聚，钧羡不足，分并财利而调民事”[115]；“夫富能夺，贫能予，乃可以为天下”[116]。李悝甚至提出了夺富济贫的观点，他认为，“富者则贫者恶之”，只有“富能分贫，则穷士弗恶也”[117]。墨子和韩非也都认为财富的平均分配是明君治国理政的关键，如墨子指出：“故古者圣王……听狱不敢不中，分财不敢不均”[118]，以及“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”[119]。韩非也认为统治者治理国家应当做到：“适其时事以致财物，论其赋税以均贫富……此帝王之政也。”[120]

儒家诸子对均平的理念同样有着独到而精辟的阐述，孔子主张基于礼制等级规定之上的均平，认为国家在财富分配时应做到“不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾”[121]。孟子提出了“制民以恒产”的仁政理想，他认为只要每户农民都能分得“五亩之宅”、“百亩之田”，就可以实现人人安居乐业，“不饥不寒”的治世景象，[122]这其中包含的土地平均分配的思想是显而易见的。而儒家平均土地和财富的理念最大限度地体现于所谓的“大同”社会理想中，这种“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的社会，[123]实际上就是一个无处不均匀、无人不饱暖的平均主义社会，这也代表着儒家思想家们在社会财富平均分配方面想象力的极限。

综上所述，经济均平是先秦各派诸子普遍的思想观念，其各自的后继者们也基本都秉承了这样的分配平均、均调贫富的思想。与此同时，均平主义也是历代封建政权调整社会财产分配关系的基本指导政策，其中蕴含着一定的社会平衡和政治有序的治国理想，从而使其始终具有国家政治层面的意义。在一个均平的社会中，人民“各安其居而乐其业，甘其食而美其服，虽见奇丽纷华，非其所习，欲寡而事节，财足而不争”[124]，虽然它与孔子所指的大同社会的目标相距甚远，但是这种低水平却足以维持人民生计的国家治理目标则是相对容易实现的，所以这也正是历代有为的统治者所力求达到的现实政治追求。

然而，经济均平主义的核心要素是实现社会财富的平均分配，至少也是按照儒家礼制等级进行的平均分配，而这就必然在相当大的程度上隐含着损富益贫，甚至劫富济贫的因素在内，尤其是道家和墨家的一些绝对平均分配财富和资源的思想更是堪称其理论基础。在中国历史上，底层人民，尤其是农民的生活一向艰辛，终日为生计奔波却难以实现真正的生活富足，土地兼并、贫富悬殊一类社会现象总是呈现出愈演愈烈的趋势，平均财富对于底层民众来说就成为一种最直接而且强烈的渴望。可以认为对财富阶层的仇恨，事实上符合中国底层人民的精神自觉。与此同时，由于农民深刻的小生产者性格以及文化水平的局限，他们的最高理想注定了就是“使人目见金山、银山、麦山、米山、油泉、酒井……无粮同饿，有肉同分，终身不贫”这样的境界。[125]因此历代农民起义中最常见的口号就是“等贵贱、均贫富、杀不平、均田免粮”之类的朴素平均观念，在这样的“革命宣言”的号召之下，作为财富的拥有者——商人的那些“不义之财”往往就会成为起义民众瓜分劫掠的首要目标。鉴于长久以来劫富济贫理念具有相当的正义性，商人不仅面临着来自皇权及其实际代行者官僚的压迫勒索，也同时面临着底层民众要求均贫富的压力，这也是商人阶层在中国古代社会难于累积扩大财富的重要原因之一。