绪论
作为中华文化精神载体的神话

神话作为表达中华文化的“根谱”，在每一个时代都被当时人塑造为适应彼时社会的公共文化和话语资源。这一特点在从中国先秦神话信仰、到汉代墓葬神话图像、再到明清神话小说等的漫长叙述历程中，皆可点染一二。尽管我们很难说清楚神话到底是一个什么范畴的概念，但又自觉不自觉地在神话魅力的牵引下不断表述神话——从远古到今天、从希腊到中华。

当代中国已进入文化复兴的新时代，古老的神话承载着的文化基因，业已在若干方面显示出强大的文化生命力。神话资源得以不断转化的内在动因，是神话内蕴的中华民族精神资源。正是这种精神动力的传承不息，才使得我们不断地讲神话、用神话，表面上看是神话的神奇想象力吸引人，但在深层次上是因为中国神话承载着许多中华民族的核心价值观和精神符号。

这种精神符号最重要的一点，体现在神话作为一种历史叙述资源，标记文明承传的正统观念。我们常常不自觉地将中华文明的缘起归功于伏羲、女娲，尽管站在现代西方史学理论的角度看，伏羲、女娲并无考古证据可以实证，但这并不妨碍中国人围绕着这一上古渊源开展文明表述。某种程度上讲，伏羲、女娲在数千年前实证的意义，并不比其在后世一代代社会文化中不断被重述的意义更大。日本考古学者宫本一夫认为：

神话可以从神话学的角度对其进行体系上和构造上的把握，分析神话中对自然现象的描绘、社会组织的表象、神话与利益的关系等等，可以解明神话的意义。然而留存于文献史料之中的神话多为不连贯的断片，并且包含着史料编纂者的理解及价值观，或反映着史料的局限性。很难断定其是否重视传达着神话本身的形态，因为史料非常有限。神话很可能传达着某种事实，但是对其是否具有历史意义则难以断定。……神话有可能反映着记述神话的当时的时代价值观，有时是为了表述王朝和家系的正统性而产生。(1)

这一观点表明在考察中国上古神话时，如果完全套用西方考古学的标准，就会出现许多解释不清的问题，就像欧赫美尔主义（Euhemerosism）和帕莱法特斯主义（Palaephatism）所讨论的那样，“历史神话化”与“神话历史化”的逻辑纠缠在一起。在我们对溯源问题的讨论陷入僵局的时候，不妨先将其后的流变过程说清楚，也许通过“过程性研究”有助于倒推出解释溯源问题的灵感。

从“流变”“变迁”的角度出发，神话在当代公共文化中的转化和再现，就成为中华文化多元一体、源远流长的最好见证，尤其可以更加清晰地看到创世神话是凝聚文化认同的重要手段。本书站在“朝向当下”的神话学立场上，力图梳理创世神话在当代中国精神文化建设中的样态，提炼出古老而多元的神话在当代如何再次焕发生机，助力中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展。

神话是一种特殊的文类（genre），它表面上看就是在讲述一些超自然的神奇故事，并且常以宇宙起源和人类起源为核心。但实际上，神话之所以从几千年前至今一直对人们保持强烈的吸引，就是因为神话叙事后背是一套宏大的精神价值体系。这种价值体系对任何一个社会、族群来说都具有群体思想上的典范意义。神话作为承载人文精神的重要载体，在世界上各个文明的发展过程中都扮演着关键角色。比如希腊神话之于西方文明、希伯来神话之于基督教文明、记纪神话（也即《古事记》和《日本书纪》的合称）之于大和族文明等。在哲学家眼中，神话的精神遗产事关人类对自身世界的哲学性思考。正如法国哲学家吕克·费希（Luc Ferry）所指出的：“如果哲学诞生于希腊，这是因为，神话通过用一种非同一般的深刻方式为思考凡人在世界中的境遇打好了基础。”(2)神话对一个群体持续性的魅力就在于这种思想价值，神话通过文艺化的叙事来提供一种可供人们表达思考的资源。

中华创世神话的精神世界，最显在的表现形式当数古代典籍的文字记载，那些来自汉文、东巴文、藏文、西夏文、彝文、蒙古文、傣文、古壮字等悠长的书写传统中，都共同记述了东亚大陆上那些有关宇宙、天人、神圣、时空和历史的文化记忆。此外，中华创世神话在以玉、青铜、砖、石、纤维等为载体的出土文物、实物中，亦能时常窥见其形貌，不同时代的绘画者、雕刻者、塑造者以其惊人的想象力和艺术创造力，将神话赋形，使我们能够透过线条和色彩感悟神话的精神内涵。

当然，神话之魅除了物质载体，也在无形的文化（intangible culture）载体中现形。在中华多民族极为厚重的口头传统（oral tradition）中，有着庞大的神话演述系统。比如满族、鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、蒙古族、达斡尔族等民族的萨满信仰，就是一个在亚洲北部寒温带十分久远的神话体系，他们有关天地、天人的神话观念，至今还在萨满神歌、伊玛堪、乌勒本、乌钦、乌力格尔、莫日根等口头文类中一直传唱。再比如，彝族、纳西族、哈尼族、傈僳族、普米族、拉祜族、羌族、景颇族等“氐羌系”民族，在他们的口头传统诸如哈巴、梅葛、查姆、勒俄、东巴、仲、根古、斋瓦等文类中，也传唱着同样的古老主题：天神、人祖、兄妹婚、洪水等。而诉诸信仰实践、活态仪式、民俗传统的神话，更有其长时段的文化积淀作为支撑，这些活形态的神话，超越了文字的窠臼，它不完全以知识阶层的意志为转移，代表了更为广大的民众意识。

我们看到神话的身形可以在不同的文化载体之间流转，足见其具有超越性。可越是超越的、形而上的、精神层面的东西，越难以捉摸。但正因为这些精神层面的神话必定会附着于某种文化表现形式，显现为具象化的文化事象，因而我们得以透过现象看本质。在这个意义上，本书不准备从哲学、文艺学的路径来阐发中华创世神话的精神世界，而是从文化事象的观察分析入手，也即基于神话的具体“形态”来谈其精神。著名神话学家李子贤（1938—2020）在论及中国的活形态神话时，也谈到了神话精神、人类社会与神话形态的关系问题：

神话作为一个民族的宇宙、历史意识架构，民族精神的表征，它的发展演进，不仅与人们的心智发展历程息息相关，与文化生态系统的变化密切相连，而且还与人类的社会组织即人们共同体的发展变化乃至国家政权的出现相连属。神话是由人（群体）创造和传承的。在氏族社会，氏族神话成了该氏族所有成员共同拥有的精神支柱和标识。当氏族组织发展为部落组织，也必然会形成由整个部落成员共同拥有的部落神话。当部落组织逐步形成了一个民族，便会从诸多的部落神话逐步形成为某一民族全体成员所认同、拥有并视为根谱的民族神话。从某种意义上说，民族神话亦成为本民族区别于其他民族的一个重要标志。(3)

因此，如果跳出汉文典籍的狭窄范畴，中华创世神话的宏大谱系就像一张唐卡一样徐徐展开。许多我们解读晚近的中华文化的线索，就隐藏在这些中华创世神话之中。探讨中华创世神话的精神意涵，也不能仅仅局限在文字典籍中，应当具备更为宽广的文化视野。

本书站在民俗学和民间文学的立场，将中华创世神话的精神内核，视为神话形态变迁和承袭流布的根本动因，力图通过实际案例研究来呈现中华创世神话精神世界的图景。全书选取古今神话流变中比较有代表性的现实生活案例，点染式地呈现神话内蕴的精神内核。这种方法有可能因为不同性质案例的分析而显得琐碎，但它是“接地气”的，能够最大限度将“精神”这种抽象的东西呈现为当代中国人日常生活经验中可感的民俗事象。

具体到每个部分的安排，其用意大体罗列一番：

女娲创世神话的创造精神部分，主要围绕女娲神话在近现代被文学重述、遴选为文化遗产的案例，来说明女娲补天、造人神话内蕴的“创造力”“变革力”是其被不断运用的关键精神因素。尤其在民族志研究中，中国各地的女娲神话都被作为公共文化资源加以运用，这些运用都是为了凸显女娲作为中华人文始祖的文化感召力，以期凝聚民众文化认同，激发锐意创新的时代精神。该部分会涉及一些把女娲神话“打造”成文旅资源的做法，对神话的商业性利用固然值得批评、警惕、反思，但也不必一刀切地把商业因素视为威胁传统文化的洪水猛兽——中华传统文化的承传塑形从未离开过政商因素的参与。

鲧禹治水神话的坚忍精神部分，主要围绕鲧禹治水神话与中国民众应对灾害的案例，剖析历朝历代之所以不断重建大禹庙，就是因为大禹治水的坚忍顽强精神是人民战胜灾害的精神动力。中国处于季风区和断裂带集中区，洪灾、旱灾、泥石流、地震、台风等自然灾害，自古就非常频繁。在笔者写作的2021年夏天，中原地区就经历了一次罕见的破坏性暴雨洪涝灾害，由于应对不当造成严重损失。到2022年春节前夕国家公布了应对此次灾害过程中各种公权力的渎职、违规和违法行为，引发了全社会对提升应对灾害能力的广泛讨论。这次人们应对灾害的事件里，可以看到中原人民应对灾害实践的背后有集体文化精神的支撑，处处透着中华民族文化精神里那种顽强不屈、坚忍不拔、务实求真的精神。中国自古以来灾害频繁，如果没有一套承传不息的民族精神，很难一次次战胜灾难。而鲧禹治水神话就是这种应对灾害的坚忍精神的浓缩，这种治水神话也是中国神话区别于世界其他民族神话的特殊类型。

嫦娥奔月神话的求索精神部分，主要围绕嫦娥神话在古今巨大的语境变化，来看“求索”“探索”精神在其中的纽带作用。嫦娥以其飞天奔月的浪漫故事，打动着一代一代中国人，并且塑造出一个极富文学艺术性的月神神话体系。从嫦娥神话延伸出去，可以看到以“嫦娥探月计划”为代表的当代中国航天科学活动，大都以神话命名，创造了一个太阳系之内的中国神话宇宙。这种命名绝不仅仅是为了浪漫，其背后就是一个民族精神的问题。摆脱人类自身局限、探寻未知的领域，是中华民族精神文化中非常重要的一部分。在与美国“阿波罗登月计划”的对比中，这种中国式的“上下求索”精神更为凸显。

同源共祖神话的互鉴精神部分，主要围绕中国西南少数民族中广泛分布的多民族同源共祖神话，来探索中华民族共同体意识的神话学表现。在笔者有过深入调查的哈尼族案例中，“兄弟祖先”神话不仅仅是一个“广泛流传”的“神话”，它更是深入个人头脑中的一种基础性“价值观”。在哈尼族的文化设计中，同源共祖神话的存在并非意味着他们和其他民族没有冲突，重要的是，这是一种生存之道。只有各民族团结互助、文明互鉴，像石榴籽一样抱在一起，亲如兄弟，才有可能得到更好的发展。这种“互鉴精神”也正是当代中国提倡铸牢中华民族共同体意识的最好注脚。

各种中华神话重述文本中体现的神话之融汇精神部分，主要围绕当代中国神话谱系重构的互联网实践，来看中华创世神话所承载的融会贯通、兼容并包精神。这种兼容精神就是不守旧、敢于接纳新事物，善于接纳融汇新的文化从而化为己用，善于在积极拥抱互联网的同时不丢失本原。这部分以傣族神话两种宇宙观的融汇、神话类影视剧、神话类动漫、神话网络漫画的案例入手，以期在强烈反差中窥见中国神话的包容性。这种兼容并包精神在当今全球化和构筑人类命运共同体的时代，更值得探讨。

通过典型案例的阐释，可以得到有关中华创世神话精神世界的一幅速写，大致体现出不同于哲学式、文艺理论式的写作。本书致力于以一种“文化评论”与田野调查相结合的写作方式，呈现“神话精神”这类问题的民俗学研究的可能性。当然，前人有关“神话精神”的代表性著作有不少。其中谢选骏的著作《神话与民族精神——几个文化圈的比较》(4)借助“文化圈”的分析法，比较了希腊神话和炎、黄两大神话体系的文化史意义。著名神话学家叶舒宪的代表作《中国神话哲学》(5)用一种宏大的文化视野，跳出文字历史看文明，开掘了神话学对分析古代思想塑造历程的有效性。著名民俗学家吕微的代表作《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》(6)借助形式分析和象征分析法讨论了洪水神话在中国神话中得以生成的状况。考古学家李立的著作《汉墓神画研究——神话与神话艺术精神的考察与分析》(7)则主要着眼于艺术精神角度看神话遗产。著名历史学家赵沛霖的著作《先秦神话思想史论》(8)主要论述中国神话产生的观念基础，以及中国神话在先秦文人叙述（尤其是诸子）中的变化过程。林玮生的著作《中西文化范式发生的神话学研究》(9)则立足于中西早期文化比较研究，从元典角度分析神话在中西文化发生中的不同境遇。民间文学家刘锡诚的著作《中国神话与民族精神》(10)是他若干文章的集结，他强调神话的文化精神或民族精神是生生不息。以上前贤都开拓了诸多有效的探索路径，也依旧是值得我们继续探索的角度。神话研究是一个非常艰深的领域，其不可琢磨的特性常常让人不得不借助想象力来研究。但联想往往不可实证，在没有得到实证时，其研究往往被认为“不科学”。

但在笔者看来，神话研究本身就是神话传承、流布生命历程中的一环，众多神话研究的著述本身，就是一种“神话重述”。因此只要是有前提、有边界、有限定的神话研究，都能够给予人文化启示，都能从一个侧面让读者感受到神话内蕴的精神与价值。

神话研究的究极考验并不是通过几重证据实证某一段历史，而是把神话传递的精神、意识与特定“当下”的时代精神连接起来，给予“当代人”精神上的启迪、满足与享受。这也就是像约瑟夫·坎贝尔、袁珂这样的“神话研究大师”所做的工作。在西方神话之学传入中国之初，神话就是当时知识分子因应时代的理论工具。鲁迅1908年在日本东京发表的文章《破恶声论》中就说：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。”(11)这里鲁迅是要回应当时一种贬低神话学的声音，他提醒人们要注意神话在文艺、思想方面的进步意义。对这一点，有论者进一步解析了鲁迅使用的“神思”概念：

虽然《文心雕龙》为鲁迅提供了“神思”这一词语，但对于“神思”在本体论上的功能，鲁迅首先不是在中国，而是在古希腊的文化中才第一次看到它的充分展示。在他紧接着《人之历史》而写的第二篇文言论文《科学史教篇》（1907）中，鲁迅在古希腊发现了科学的“真源”，同时也在古希腊发现了科学与神话的并置。对于鲁迅来说，神话与科学都是古希腊“思理之士”（注意这里的“思理”同样是《文心雕龙》中的词语）“研索天然”的成果，是古希腊人“学术之隆”的例证，因此“哂神话为迷信”的人，不过是“自迷之徒”，因而“足悯谏也”。(12)

鲁迅对神话的态度也塑造了他有关神话作为文学之渊源的观点，在中国神话学史上影响很大。而有关这一点，法国汉学家施舟人（K.M.Schipper）则从另一个角度给予了解析：“20世纪初，继康有为、孙中山之后，中国文化界精英继续打着反封建反迷信的旗号”，开始了声势浩大的批判本土宗教信仰的运动，“只有年轻的鲁迅对这一活动不以为然，在他早年的作品《破恶声论》中，大大抨击了这种风气”。(13)对那样一个时代来说，神话学给当时人提供了一种重新衡量传统文化遗产的尺度。

神话研究是一个在“实证”和“经验”两段摇摆不定的领域。研究神话固然需要实证、也需要经验，但如果神话研究不能超越实证和经验，往往很容易陷入“过度阐释”的自说自话境地。立足于实证和经验研究，又能够超越到精神层面的神话学，才能够充分发挥其人文精神的濡染、浸润作用。神话的内容是超自然的，但神话的精神是实在的。“精神”说起来是缥缈无影的东西，似乎只有哲学家才能描述清楚，但只要拿捏好实证研究的尺度，就能将精神内涵具体地展现出来。

神话在人类文化演化过程中，尤其是在口头传统的流布中，往往被作为一种文化的“典范”，神话中那些创世、创造、发明、挽救、再造行为是人类行为与道德范例。神话的生命力正是围绕着这些“典范”的精神次第展开的，它的流变与重铸，也往往取决于其“典范意义”在不同社会情境下的展露。正如格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）在论述荷马史诗中神话范例时所说的那样：

这一典范是一种惯例，而且惯例会失去其说服力，失去其本身的力量，倘若它为了变化而被改变的话。对于我们来说，认识神话在其历经时间汰洗的发展中的变化是一回事，而假设种种变化是由于那些将神话用作范例的人在其自身的社会里任意为之而造成的，则是另一回事。作为惯例，神话的范例要求有不变的心智状态，也就是要求恪守其典范，即使神话随着时间的流逝也是可改变的。(14)

神话可供后人、今人效法的不是那些“匪夷所思”“怪力乱神”的超自然能力，而是精神的范例。神话通过一种便于传承和传播的“叙事”形式，将那些典范价值与行动指南延续下来，从而构成一个社会赖以自洽、社会中的人赖以建立认同感的底层逻辑。

基于“典范”的逻辑，很多当代社会新创造的“神话”就不难理解了。例如在浙江省丽水市缙云县，因“缙云”是“中华民族人文始祖”轩辕黄帝之号，故当地自21世纪以来大力打造黄帝祭典。“缙云”得名于缙云山，缙云山别称仙都，当代有传说此地为黄帝炼丹处。当地宣称黄帝祭典始于东晋，实际上目前的祭典是1998年缙云县在仙都风景区重建黄帝祠后兴起的。2006年起“中国仙都祭祀轩辕黄帝大典”由丽水市人民政府主办。2011年“缙云轩辕祭典”项目列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录。2021年“中国仙都祭祀轩辕黄帝大典”主办单位升格为浙江省人民政府。而在河南郑州的新郑市，也因相传为黄帝诞生地，将民间的朝山祭祖民俗演变为1992年的“寻根拜祖”祭祀黄帝的公共节庆活动，后来“炎黄文化节”一直是新郑市的旅游吸引物。2005年，炎黄文化节变为“公拜始祖轩辕黄帝大典”，2006年又变为“黄帝故里拜祖大典”一直至今。有人说这些黄帝祭典是一种“传统”，有人说这些祭典是“传统的发明”。尽管目前为止并没有考古证据证明黄帝是历史人物，但即便将来有证据出现，也不影响“黄帝神话（或传说）”在现代中国民众心目中“信以为真”的文化实事，因为黄帝就是中华文化中的“典范”。

但凡能够被称为“典范”的神话，就一定是不断建构形成的，这有点类似于传说学中的“箭垛式人物”概念，只要是丰功伟绩都往“典范”神话中比附，久而久之，创世“典范”就成为集体的认同。这也有点像马林诺夫斯基说的“社会宪章”。但不论这些“典范”叙事如何发展、演化，“典范”的根本目的还是要教化人，为人们树立伦理道德准则。神话中那些有关人与自然、人与人、人与祖先、人与神的道德关系的论述，都是为了社会运作的顺畅，为了让历史经验中那些有益的教诲能够传扬。当然这是一种理想状况，神话一旦被用作攻击和对立，也会引发负面的结果。

在这个意义上，我们讨论当代中国的创世神话文化实践，必须立足当代中国的社会事实。我们在观察当代民众的文化行动时，有时候应避免纠缠于还原历史的“徒劳”，因为即便学者对现实中诸多“传统的发明”进行“打假”，也丝毫不影响民众继续实践和建构。尤其是站在民俗学的立场，神话本无所谓“真假”，而在于它的精神内核如何被实践。正如黄景春指出的：“经过近现代西方‘科学’‘文明’的启蒙，特别是当代学校教育的洗礼，中国人的记忆存储已经发生了巨大变化，今人所讲的神话与古代神话即便情节相近，角色同名，其意义也已不同，两者只是‘同母题故事’。”(15)因此，我们在分析当代中华创世神话时，就不能仅仅用典籍来作为标尺。

总体上，本书更多倾向于从当代中国人日常社会生活中的神话案例出发，来分析神话精神在当代场景下的延续与承传。因此这是一项建构论的写作，关注的是神话对笔者所生活的当下中国而言，有哪些意义的叠写。通常来说，我们会先入为主地认为神话是原始的、古老的，和当今之人没有关系。实际上，神话的“原始”“古老”只是其叙事的外在形式，神话的内在本质是一种话语，它在每个时代都可以被重述。各个时代的神话叙述话语各不相同，但其内在精神却一以贯之。抛开神话服务于权力控制这类实践，中华创世神话一直在普通民众的日常生活中被讲述、被运用、被实践、被重述。而这恰恰是民俗学和民间文学视角较为擅长的分析路径。我们的中华创世神话精神之旅，正是在这样的思考之下步步深入的。

当然，即便是当代中国，要说清楚这个时代的“精神”特质也是不容易的，或者干脆办不到。一来身在庐山中，无法勘破真面目；二来，当今中国社会文化在神话素材上的表现相当庞杂，这远非一支笔之力所能逮。笔者的目标是在这幅偌大的宣纸上点染一二关键精神，用相对实证的方式阐明神话作为中华文化精神的载体，为后来者的擘画指明三五方位，抑或为同人的批评留下若干把柄罢了。

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(1)　［日］宫本一夫：《从神话到历史：神话时代、夏王朝》，吴菲译，广西师范大学出版社2014年版，第32页。

(2)　［法］吕克·费希：《神话的智慧》，曹明译，华东师范大学出版社2017年版，第391页。

(3)　李子贤：《再探神话王国——活形态神话新论》，云南人民出版社2016年版，第137页。

(4)　参见谢选骏：《神话与民族精神——几个文化圈的比较》，山东文艺出版社1986年版。

(5)　参见叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版。

(6)　参见吕微：《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社2001年版。

(7)　参见李立：《汉墓神画研究——神话与神话艺术精神的考察与分析》，上海古籍出版社2004年版。

(8)　参见赵沛霖：《先秦神话思想史论》，学苑出版社2006年版。

(9)　参见林玮生：《中西文化范式发生的神话学研究》，中山大学出版社2017年版。

(10)　参见刘锡诚：《中国神话与民族精神》，商务印书馆2021年版。

(11)　鲁迅：《破恶声论》，《河南》1908年第8号。

(12)　朱康：《“神思”“神话”与“诗歌”——鲁迅关于文学起源的人类学叙事》，《现代中文学刊》2014年第1期。

(13)　［法］施舟人：《中国文化基因库》，北京大学出版社2002年版，第154—155页。

(14)　［匈］格雷戈里·纳吉：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社2008年版，第200页。

(15)　黄景春：《中国当代民间文学中的民族记忆》，上海大学出版社2020年版，第34页。