第二节
通过文化遗产激活女娲创造精神

女娲神话以及中国民间对女娲的民俗信仰，在历代传承过程中留下了大量有形和无形的文化遗产。其作为神话“显圣物”的有形遗产——庙宇和纪念地，在以往的女娲文化研究中还不深入。在20世纪上半叶的一些报刊中，仍可以看到当时的知识分子对女娲神话遗迹的关注。

1942年，陕西的抗战半月刊《抗建》刊登了中学教师梁午峰考察陕西临潼骊山老母庙的文章。梁午峰1942年7月15日因开会来到临潼，上骊山对骊山老母庙考察一番。他结合考察的感受，梳理了古籍中有关女娲炼石补天的记载，提出自己一些看法。他的几个观点比较能体现活态神话的观念。他特意提及有关骊山老母，“有谓老母即西王母，民间更盛传其为炼石补天之女娲氏者”(1)，可见他十分注意民间观点和立场。他又述及骊山之侧的蓝田有华胥陵、华胥沟、女娲村、补天台，认为此地的女娲神话和华胥氏神话有密切关系。这一则记载充分体现了当时普通知识分子对女娲神话在民间的古迹的关注。

民间传承的女娲神话讲述和相关信仰活动在20世纪下半叶曾被禁止。1976年以来随着“文化大革命”的结束和思想观念的转变，这一情形才逐渐有所改变。2003年后在全球范围内非物质文化遗产保护运动的背景下，女娲神话及相关遗迹、民俗事象通过“遗产化”，进入到国家文化政治的序列当中。

“文化政治”（culture politics）是后现代和后殖民理论思潮中的文化批评概念。20世纪60年代以后，西方社会的政治思潮开始广泛参与当代文艺实践。美国人类学家埃勒（J.Eller）认为“文化”和“差异”已经成为最有力的政治范式，促发了现代世界的政治行动。(2)文化作为政治性的力量，体现在文化的塑造力、生命力和区隔力。文化政治通过突出偶然性、临时性、可变性、试验性、转换性和变化性来实现政治的历史化、语境化和多元化。(3)现代文化政治常见的手段就是文化内部的认同塑造、群体划分和传统发明。神话作为一种宏大的起源叙事，常常是文化政治运作的重要资源。当然，反过来说，文化治理、公共文化建设中对女娲神话资源的运用，也是因为其内蕴的创造精神。

20世纪以来，西方国家纷纷致力于开掘“文化遗产”的政治能量。以联合国教科文组织为首的国际组织，更是致力于发起文化多样性与文化遗产保护的世界运动。具体而言，1972年通过的《保护世界文化和自然遗产公约》和2003年通过的《保护非物质文化遗产国际公约》是两个重要的框架性文件，为各国的“遗产化”运动提供了指导。遗产化（heritagization）是文化遗产研究的重要概念，意为将“过去”——值得珍视的、具有选择性的过去——的文化遗存，通过官方部门评定为“遗产”的方式，对遗产进行规划、保护和利用的过程。(4)

关于“文化遗产”的概念，我国2007年修订的《文物保护法》总则第一条提到：“为了加强对文物的保护，继承中华民族优秀的历史文化遗产，促进科学研究工作，进行爱国主义和革命传统教育，建设社会主义精神文明和物质文明，根据宪法，制定本法。”(5)“文化遗产”的提法，与当时世界范围内文化遗产评选、保护运动的影响有关。包括女娲在内的中华人文始祖，如黄帝、炎帝、伏羲等等的文化遗迹都得到了妥善保护。

女娲神话在长期流传过程中积累了丰厚的文化遗产，留下了大量关于女娲的实物景观和民俗信仰活动。涉及女娲的文化遗产地主要分布于晋、冀、鲁、豫、甘、陕、鄂等地。尤其在河北南部，女娲的祭祀场所甚至非常密集。笔者梳理了截至2013年中国政府评选的女娲遗迹的文化遗产地（即“全国”和“省级”文物保护单位）：

在这之后，2003年全球范围内开始了保护“非物质文化遗产”（Intangible Cultural Heritage）运动，侧重于保护口头传统、工艺技艺、民俗文化、文化空间等，这是对实体类文化遗产保护的拓展。对女娲神话的活态讲述和民俗活动而言，非物质文化遗产保护工作的展开恰逢其时。联合国教科文组织的非遗清单与中国国家级非遗清单，在分类上略有不同。在中国“非遗”的行政操作系统中，女娲主要被归为“民间文学”和“民俗”两类。民间文学类别又包括“女娲神话”与“女娲传说”两类，民俗类别主要包含女娲祭祀的民间信仰活动。以下是2006年到2021年间各地与女娲有关的“申遗”情况：

“非遗”的评选模式与“文物”非常类似，都是分为国家、省、市、县四级，相应级别的评选、申报、保护工作则由对应的政府部门负责。各地通常是由省文化厅主管，由省市县的文化和旅游局、“非遗”中心、群众艺术馆具体负责相应工作。这些机构大多数是直接继承了20世纪八九十年代民间文艺“十套集成”搜集整理时期的人员编制和工作机构。而这些“评选机制”和“评选机构”正是女娲神话政治性运用的主体，是文化政治在国家和民众之间的中间介质。其中值得注意的是，民间文学类“非遗”的评审较为苛刻，能入选国家项目说明当地神话在民间有深厚根基，河南济源市、湖北竹山县的女娲神话能遴选进入国家级非遗清单，说明当地为保护民间文学作了大量扎实工作。

从1963年至今的60年间，中国重要的女娲神话遗迹不断被纳入文化遗产序列。女娲祠庙遍布华北、西北、华南地区，其文化影响力毋庸置疑。从中也可以看出，太行山地区一直到往南的豫陕鄂地区，是中国女娲活态文化传承的核心地带，也侧面说明女娲神话是中原文化中非常重要的表述资源。文物保护单位与“非遗”的评选、认定及保护是“遗产化”的基本工作步骤；而文化遗产的评选和保护正是民族国家建立认同的重要手段，是文化政治的重要内容。评选和运用神话遗迹作为文化政治的手段主要体现为三个层次。

第一个层次，现代民族国家的文化认同通过神话遗产得以建设。文化认同是现代民族国家建构的重要界限。文化认同的内核就是久经积淀的共同价值观。而神话传统正是群体宇宙观、世界观和价值观的重要体现形式。女娲作为重大神话遗产，其“补天”“造人”“创造文化”的巨大能力，内蕴着中华民族百折不挠、艰苦创业、求实创新的价值观。通过对女娲神话的重述，这种传统价值观在新景观、新语境、新头衔中得以传播。

第二个层次，“地方性”借助神话遗产得到强化。中国幅员辽阔，区域性文化差异巨大。各区域的地方文化有其自身的文化发展逻辑，与国家文化形成互动。在地方性的语境中，女娲神话成为强化地方性的有效手段。例如，河北涉县除了国家级的“文物”和“非遗”之外，2006年被中国文联命名为“中国女娲文化之乡”。涉县娲皇宫在2012年获批“国家级风景名胜区”，2015年被评为AAAAA级旅游景区。涉县当地村落香社祭祀女娲的“接姑姑”活动也纳入遗产旅游管理。这一系列遗产化措施，让女娲神话从民间文化上升为国家文化，对神话的运用、挪用、重述也在遗产化进程中展开。涉县的女娲神话、女娲祭典在新的展示平台上，被重新塑造为象征民族国家精神的“典范文化”。

第三个层次，神话叙事本身借助遗产化的契机得以传承。女娲神话从先秦进入书写传统以来，不断地被运用到文艺创作、宗教信仰、政治运动的语境中。表面上看，这些运用、创编、改造、重述的神话主义策略只是把神话作为表述素材。但实际上，神话的变异、传播、传承正是借助不断的媒介重复得以实现的。比如陕西省平利县和湖北省竹山县的女娲山、伏羲山，正是因为地方风物与神话相粘连，使得当地神话讲述、演唱的传统得以形成，至今仍有许多民间歌手、故事家在传承女娲神话。

这三个遗产化运作的层次同时也是文化政治实践的基本面。通常文化政治在国家和地方层面的影响比较显见。但是，遗产和遗产持有者本身通过遗产化达成自身的文化政治目的，这一点很容易被忽视。因此，在探究女娲神话重述和身份重塑时，需要关照神话持有者自身观念的维度。

“女娲”在民俗学视域中一般被视作神话叙事与信仰神祇。《山海经》和《楚辞·天问》等先秦典籍已有对女娲的零散记录，汉代墓葬出土了大量有关女娲、伏羲的画像石、帛画等图像艺术。《淮南子·览冥》出现“女娲补天”的书面叙述：“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”(6)这则叙事奠定了“女娲补天”这一神话的基本叙述类型。女娲神话叙事中的“泥土造人”“补天”“文化英雄”“撑天柱”等皆属于口头叙事中常见的“母题”，广布世界。20世纪80年代之后，中国民间文学工作者搜集整理的民间口头叙事中，就有大量关于女娲的讲述和演唱文本，可见其在中国文化中的深厚传统。

在古代典籍中，女娲被认作世界秩序的奠定者、文化的创造者。女娲和炎黄、盘古、伏羲一样，其文化身份是皇权正统的标志物。比如明代小说《封神演义》中对纣王调戏女娲像的描写，就是这种特权话语的体现。这种文化身份因为典籍的不断书写而成为一种文化话语权的强化手段。但是，在后现代思潮的特定语境下，文化政治的狭义使用，特指现代民族国家建立之后的政治运作。因此，女娲神话在古代“文化政治”中的待遇，与其在当代“文化政治”中的遭遇形成鲜明对照。即当代社会塑造女娲、叙述女娲的方式是为了社会文化治理的目的，是为了铸牢中华民族共同体意识，是为了丰富当代民众文化生活中的精神需求。现代的女娲神话不再是一种某一阶层“专属”的话语，而是具有“人民性”的公共话语资源。

民间信仰是女娲神话的重要载体，数千年来，民间和官方的庙会、祭祀仪礼维系着女娲作为文明核心神祇的文化地位。但是在“文革”极端政治意识形态中，包括“女娲”在内的民间信仰被归为“四旧”和“封建迷信”，遭到政治上的“扫除”“破除”。这一时期很多与女娲有关的遗迹、信仰被毁灭或禁止，如山西洪洞的女娲神像被砸毁，河南淮阳的太昊陵庙会被禁止，诸如此类的系列政治措施席卷中国。“文革”期间“女娲”作为“封建迷信”这样一种政治身份的标定，恰恰就是打着“文化”的旗号进行的。这一时期畸形的文化政治，造成了许多民间、民俗传统的断裂。20世纪80年代后，中国掀起了传统文化、民间文化恢复重建的复兴运动。尤其是2003年以来，随着传统信仰民俗的文化价值得到再确认，大部分民间信仰活动逐渐恢复其政治合法性。包括女娲遗迹在内的许多民间信仰场所纷纷恢复或重建。女娲神话的文明史地位被重新确认，在文化遗产的评选过程中，作为“信仰民俗”和“神话故事”的女娲神话，通过文化机构和政治机制的运作，重新成为国家文化序列的核心要素。

2021年笔者考察了河南省周口市西华县的女娲城遗址。原先的女娲城的兴起主要是因为这里有一座女娲墓冢，是属于文物范畴。尤其是经过著名神话学家张振犁带领的中原神话调查组在20世纪80年代的几次考察之后，其文化价值日益得到重视。1986年被河南省人民政府公布为省级重点文物保护单位。后来，周边民众陆陆续续在墓冢后面建造庙宇，供奉女娲。进入21世纪后，民间庙宇规模越来越大，到2020年已经有若干进院落，包括天皇盘古殿、盘古殿、娲皇殿、女娲补天殿、女娲地下宫、女娲阁、女娲金殿、盘古女娲大殿、造人殿等建筑。在这些殿宇供奉的主要有娲皇端坐像、女娲补天像、女娲造人像、女娲卧像、女娲金身像，其他还有盘古、伏羲、神农、鸿钧、共工、少昊、颛顼、尧、舜、禹等人文始祖。这里香火旺盛，附近民众来求子、祈福、跑功的络绎不绝。西华女娲城除了女娲之外，比较突出盘古的地位，可以看到“盘古开天——女娲补天”这样的对应关系，这也是豫东民间文化中对“创造力”“洪荒之力”的赞颂。

1985年，张振犁团队与周口地区的文化干部陈连忠，在西华县女娲城所在地思都岗村，采录到一则73岁村民张慎重讲述的女娲城来历的神话：

古时候，天塌地陷后，世上只剩下女娲、伏羲他们兄妹俩，东北天没长严，女娲炼石头补住。后来他兄妹俩滚石为婚，他两口生的后代不多，女娲又用泥捏人，日头一晒，嘴一吹，泥人都活了。

世上的人多了，女娲、伏羲就教大家捕鱼、打猎、种庄稼。那时候人没有衣服，披的是树叶、兽皮，每逢冬天，北风一刮，人冻得受不了，女娲对伏羲说：“我要在这里造三座山，把北风挡住。”伏羲说：“你能造山，我不信，你有恁大能耐？”女娲说：“当初天没长严，我能炼五色石把天补住，还不能造山吗？”伏羲说：“那你不能！”女娲说：“我能！不信咱俩打个赌，今天夜里我要是能造三座山，你咋着？”伏羲说：“今天夜里你要真能造三座山，我服气你真有能耐，往后啥事儿我都听你的，如果你今夜造不成三座山，你赌啥？”女娲说：“今夜我若造不成三座山，以后啥事儿都由你做主！”他俩这样谈定了。

当天夜里，更深人静，女娲不声不响起来，伏羲偷偷跟在她后边，女娲来到现在三土城那地方，抓了三把土往地上一撒，一时间，大地“嗡嗡”响，月光昏暗，雾气腾腾，平地里冒出三个山头，慢慢往上长，伏羲眼看着三座山要长起来，自己打的赌要输，他心生一计，手捏鼻子“哏哏哏——”连学三声鸡叫。霎时，“嗡嗡”声不响了，雾慢慢散了，三个山头刚冒出地面没多高，停住不长了，留下三个土丘，女娲输了，从那儿起，啥事儿都由男人做主了。

后来，人们为了纪念女娲造山这件事，就在这里修个城，名叫“女娲城”，也叫三土城。不知经过了多少年，由于多次发黄水（黄河泛滥），城被淤平了，光剩三个土丘，每当好晴天，太阳快落的时候，三个土丘就会冒出三股青烟，非常好看，人们称为“娲城夕烟”，是西华县八景之一。民国初年，三个土丘被一个盗墓人挖破了，从此再也不冒烟了。(7)

这则口承神话非常典型地体现了当代农民的文艺创造力，他们口头创编的神话带有浓厚的地方文化属性，带有普通农民对女娲精神的理解和表述，与文人书写的女娲神话有很大不同。伏羲、女娲在豫东农村的口头传统中变得具有人格化，可亲可感，他们创造世界、创造人类的功绩是激励着人们生产劳动、美好生活的精神动力。这也是女娲成为当地民间信仰的重要原因。

每年农历二月，先是在附近的淮阳太昊陵举行庙会，到二月下旬庙会就转到西华县女娲城。这样就构成了太昊伏羲与人祖女娲的庙会系列，共同诠释着伏羲女娲人文始祖在中原民众中的神圣地位。在西华女娲城的文化遗产利用案例中，鲜明地体现了当代中国女娲神话是属于人民群众的，并且中原地区民众至今仍然以女娲作为其中华文化认同的重要精神符号。近些年来，每年都有从台湾地区来的祭祀团体，祭祀华夏始祖女娲、伏羲，这也体现了女娲作为文化遗产的文化凝聚力。

女娲神话的身份重塑，与民俗学家、民间文艺家的工作密不可分。20世纪80年代以来，中国民间文学“三套集成”工作组在民间调查时发现，民间讲述神话的传统依旧盛行。这些女娲神话的讲述、演述遍布全国各地，尤其以华北地区最为繁盛。集成工作在20年间积累了大量女娲神话的口头文本，并用现代汉语将其书面化。其中，河南大学的张振犁教授领衔的“中原神话调查”成果尤其丰富。他们团队几十年来搜集整理的中原地区口承女娲神话，收入了《中原神话通鉴》(8)中，可以看到来自济源、沁阳、西华、新安、范县、登封、新郑、淮阳、确山、西峡、安阳、杞县、涉县、遂平、南召、舞阳、项城、新乡、汝南、信阳、沈丘、郸城、封丘、武涉等地方的女娲神话。

同时，差不多从2000年以来，中国民俗学学科发生了由“文本”到“语境”的方法论转向，学者们强调应当更多运用田野作业（fieldwork）的手段来体认民俗，如杨利慧提倡用民族志（ethnography）方法和综合研究法研究口承神话。(9)女娲神话及民间信仰活动得以摆脱“封建迷信”污名而进入“非物质文化遗产”的序列，离不开民俗学家的推动。女娲的创造神、文化英雄身份也因为“非遗”的遗产化运作得到重新表述。

从女娲神话本身来说，“非遗”的新身份，有效地将女娲神话不同的表现形态——神话、风物传说、史诗、仪式舞蹈、仪式音乐、民间信仰、民间工艺美术等整合在一起，从而发挥整体的文化效应。另一方面，也使得民间传承的女娲神话传统获得政治认可的合法身份，使民间文化进入现代中国“礼俗互动”的新的文化政治秩序。

在女娲神话与信仰的恢复重建尤其是“遗产化”运动中，地方精英扮演了重要的角色。比如，1994—1995年山西洪洞县侯村女娲陵的修复工程就是由地方精英组织的“修复女娲陵庙领导组”推动。他们以“弘扬传统文化”的名义获得了政府支持，村落领袖的政治才华在也在这项文化工程中得以展示。(10)在这一过程中，地方精英群体成为了国家文化政治舆论与民间文化逻辑对接的桥梁。反过来，地方文化本身也在遗产化运动中获得了利益，完成了地方文化政治与国家文化政治的耦合。

进一步分析，女娲神话的文化政治重塑，是通过遗迹、民俗的“遗产化”得以实现的。而遗产化在具体“地方”的实践，则多依靠本地的文化精英来推动。国家、地方、地方精英三者的合作，使得女娲最终获得了新身份。这个身份重塑的逻辑也就是神话主义的逻辑。女娲在获得现代文化身份之后，也强有力地促进了国家、地方文化政治的整合，完成了“华夏传统文化”话语的历史化和再语境化。

在成为“非遗”项目之后，女娲神话及其祭祀空间获得了新的“光晕”（aura，又译“灵晕”）(11)，遗产旅游、遗产经济、遗产政治的后续行为得以展开。女娲神话被纳入行政管理序列，其项目申报、代表性传承人评选都是由官方机构加以认定。地方政府得以对女娲遗产进行现代运作，最终通过“女娲神话”遗产使地方社会受益。女娲“非遗”正因其对民族精神建构的特殊作用，在遗产化运动中展现出参与文化政治的能力。在当代中国文化政治的语境中，女娲神话既有像“文革”中被重述为“四旧”“封建迷信”这样的消极利用，也有像“文化遗产时代”被挪用为表述文化认同载体的积极利用。可见作为深深植根于民间口头传统与信仰实践之中的神话，在神话主义的变迁过程中，蕴含着多种可能性。这也提醒我们要在时代发展的精神主流中，发挥神话重述的正向作用，让中华创世神话资源成为利国利民的话语资源，而不是相反。

对女娲图像的运用，也是一个古代文化遗产利用的重要方向。历代为今人留下的女娲图像数量庞大，其中以汉画像和新疆吐鲁番阿斯塔纳墓伏羲女娲图为代表，这些图像成为今天中国人认识女娲古代形象的重要窗口。关于女娲图像，神话学家刘惠萍有过专门研究。

早在2003年，刘惠萍就有论文《吐鲁番墓葬出土伏羲女娲画像述论》(12)探讨了新疆吐鲁番阿斯塔纳、哈拉和卓出土的几幅伏羲女娲绢麻画。彼时她采纳了比较流行的生殖崇拜、祖先崇拜观点，认为画像中突出的交尾图像也说明了这些问题。但经过对神话图像系统地释读、检视后，她在2008年又发表了新文章《象天通神——关于吐鲁番墓葬出土伏羲女娲图的再思考》(13)修正了旧文的观点。她发现研究吐鲁番伏羲女娲图，应当将整幅图作为一个符号看待，也要把整个墓葬视为一体，而不只是注意到交尾像本身。这样，图上的星辰、日月、器具就不再是无关紧要，反而是重要的信息；同样，画像出土的位置以及墓室环境也变得有意味起来。通过对符号整体的释读和墓室环境的考察，再比对汉画像石、墓室顶画、曾侯乙墓漆器图像、淮阳蚌塑等图像，刘惠萍认为这几幅伏羲女娲图透露出了丧葬文化中的宇宙观（天象）。她通过对伏羲女娲的阴阳符号象征、画像在葬俗中的功能、墓室天象图的意义等问题的分析，重新诠释了神话图像的内涵，厘清了神话图像的历史语境，修正了自身的前期研究。

通过上文论述，我们已经可以比较清晰地看到，女娲神话对于民族国家认同有着巨大的建构作用，这是其被纳入当代文化治理的重要原因。女娲神话的“创造”精神，也与当今中国的社会主义核心价值观相吻合。从文物遗迹的评选和开发，说明当代中国还有很多与女娲有关的实物遗迹，无论这些遗迹是官方的还是民间的。我们在保护、利用这些实物遗迹的时候，不应纠结于“女娲坟是真是假”这类问题。因为即便河南西华、山西洪洞的女娲坟是杜撰的，它也是一个文化“纪念物”，是民间信仰的凝结物。这些遗迹就算没有“文物”价值，也有非常重要的精神价值。

女娲神话在遗产化的进程中被巧妙地挪用为建构国家认同、地方认同的材料，同时神话本身也在遗产化过程中完成了变异、传播和传承。在民族国家建设的历程中，女娲神话所内蕴的创造力——“补天”“救世”“造人”“创造文化”等价值观，在当代文化政治语境中成为对民族国家复兴的巨大隐喻。

综上所述，非物质文化遗产的评选、保护和管理，历史遗迹的保护与开发，使得女娲神话、女娲信仰成为当代中国一宗重大的“文化遗产”。表面上看“遗产化”是一个文化问题，但实质上它是一个政治（文化政治）问题。在神话学研究中，应当尤其关注传统神话叙事被政治性运用的过程。女娲神话在遗产运动中的生命力，显示出核心性神话文类内蕴的文化政治话语力量。这种力量是女娲神话经过数千年文化累积并厚积薄发的文化能量，对当代中国的文化政治实践，尤其是公共文化建设、乡村振兴而言尤为重要。

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(1)　梁午峰：《临潼行记：女娲氏炼石补天之新臆说》，《抗建》（半月刊）1942年第36期。

(2)　J. Eller，“Anti-anti-multiculturalism”，American Anthropologist，Vol.99，No.2，1997，pp.249—256.

(3)　单世联：《文化、政治与文化政治》，《天津社会科学》2006年第3期。

(4)　相关研究参见Barbara Kirshenblatt-Gimblett，Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage，University of California Press，1998；John Urry，Consuming Places，Routledge，1995；才津祐美子：《世界遺産「白川郷」の近代：〈民なるもの〉の「文化遺産」化をめぐる言説と実践の諸相》，大阪大学博士学位论文，2004年；燕海鸣：《从社会学视角思考“遗产化”问题》，《中国文物报》2011年8月30日；刘晓春：《文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙》，《民俗研究》2013年第4期。

(5)　参见于2007年修订的《中华人民共和国文物法》。

(6)　刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第206—207页。

(7)　张振犁编：《中原神话通鉴》，河南大学出版社2017年版，第200页。

(8)　参见张振犁编：《中原神话通鉴》，河南大学出版社2017年版。

(9)　廖明君、杨利慧：《朝向神话研究的新视点》，《民族艺术》2005年第1期。

(10)　杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版社2011年版，第196页。

(11)　［德］汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第236页。

(12)　参见刘惠萍：《吐鲁番墓葬出土伏羲女娲画像述论》，第六届唐代文化学术研讨会（台北）发表，2003年。

(13)　刘惠萍：《象天通神——关于吐鲁番墓葬出土伏羲女娲图的再思考》，载《敦煌学》第二十七辑，乐学书局有限公司2008年版，第293—310页。